Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.

Протоиерей Игорь ЭКОНОМЦЕВ

ИСИХАЗМ И ВОСТОЧНОЕВРОПЕЙСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

1. «Открытие» исихазма

Русская церковно-историческая наука «открыла» исихазм во второй половине XIX в. Это, конечно, звучит парадоксально. Ведь исихазм проник на Русь задолго до споров архиепископа Солунского Григория Паламы и калабрийского монаха Варлаама о природе Фаворского света. Он оказал решающее воздействие на нашу духовную и культурную жизнь. Исихазм никогда не умирал в русских монастырях, даже в тяжелое для Православия время петровской реформации. Его яркие вспышки связаны с появлением великих русских святых: преподобных Сергия Радонежского (XIV в.) и Нила Сорского (XV в.), святителя Тихона Задонского (XVIII в.), преподобного Серафима Саровского (XIX в.), а также известного старца Амвросия (XIX в.). И вместе с тем в официальных изданиях «православнейшего государства Российского» (удивительно, но факт!) сторонники св. Григория Паламы именовались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов» 1 .

«Открытие» исихазма было обусловлено происшедшим в эпоху митрополита Московского Филарета поворотом русского богословия к истокам церковности и общими сдвигами в русской духовной жизни. В 1860 г. в Киеве вышло в свет первое исследование, посвященное исихазму. Речь идет о книге игумена Модеста «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих». Сейчас эта книга безнадежно устарела, и вряд ли кто-нибудь, кроме узкого круга специалистов, прочитает ее от начала до конца. Но она ознаменовала собой важный этап в истории нашей богословской мысли — исихастские споры XIV в. привлекли к себе внимание русской богословской науки и были осознаны как одно из важнейших событий в жизни Православия, не утратившее своего значения и в новое время. Вместе с тем это — полемическое произведение, которое не только воскрешает, но и переносит в XIX в. исихастские споры. От его автора трудно ждать полностью объективных оценок. Цель игумена Модеста — доказать, а точнее, декларировать безусловную правоту православного учения св. Григория Паламы и разоблачить грандиозный антиправославный заговор «папизма», орудием которого в книге выступает монах Варлаам, прибывший из Италии в Византию, как полагает автор, с тайным умыслом взорвать «оплот Православия» — афонское монашество 2 .

В середине XIX в. в путешествие по Афону отправляется талантливый русский ученый, будущий епископ Порфирий (Успенский). Его интересуют прежде всего источники, рукописи (не было ли это время, когда молодая русская церковно-историческая наука с жадностью обратилась к изучению рукописного наследия прошлого?). Публикация собранных им новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров, стала крупным научным событием и стимулировала исследования в этой области в России, а затем и за рубежом 3 .

В конце XIX в. в России появляется уже целый ряд глубоких исследований по исихазму. Для них характерен исторический подход к исихастским спорам, которые рассматриваются уже, в первую очередь, как проявление внутренних процессов в Византии, отражение идейной борьбы, имевшей свою предысторию в XII, XI и IX вв. Федор Успенский связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» (т. е. православной. — И.Э. ) и «прозападной», которую он олицетворял с интеллектуальной византийской элитой, ностальгирующей по языческому прошлому 4 . В философском плане Ф. Успенский квалифицировал исихастские споры как эпизод борьбы аристотеликов (к ним он отнес Григория Паламу) с приверженцами Платона 5 , вызвав тем самым длительную полемику по этому вопросу.

Работы епископа Алексия (Дородницына) 6 , П. А. Сырку 7 , К. Ф. Радченко 8 показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не изолированный феномен, а является выражением общей тенденции, характерной для позднего Средневековья. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Эккарт,

Рюнксброек, Таулер и др.). П. А. Сырку, рассмотревший комплекс исихастских проблем в контексте реальной исторической обстановки на Балканах в XIV в., показал их важное значение для судеб византийско-славянского мира 9 .

В нашем столетии огромный вклад в изучение исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеин) 10 , архимандрит Киприан (Керн) 11 , проф. В. Н. Лосский 12 , протоиерей Иоанн Мейеидорф 13 . Вынужденные полемизировать с католическими авторами, отрицавшими ортодоксальность взглядов св. Григория Паламы и его сподвижников, они углубились в изучение истоков исихазма и различных аспектов богословия Солунского архиепископа. В их трудах были фундаментально рассмотрены антропология Григория Паламы, его христология, пневматология, богословие Божественной сущности и энергии.

В Советском Союзе вплоть до последнего времени изучением исихазма занимались, главным образом, светские ученые. В центре их внимания оказалась проблема влияния исихазма на искусство и культуру Восточной Европы. В подходе к ней проявились две противоположные позиции. Рассматривающий итальянский Ренессанс как своеобразный эталон академик В. И. Лазарев дает однозначно негативную оценку исихазму. Паламиты, по его мнению, погубили Палеологовский Ренессанс и сделали все возможное «для подавления слабых ростков византийского гуманизма» 14 . В. И. Лазарев отвергает широкое значение исихазма для всей византийско-славянской культуры, заявляя, что он остается «явлением чисто местного» масштаба, и притом «без всяких перспектив» 15 . Сходные позиции в настоящее время занимает И. П. Медведев 16 .

Иной точки зрения на исихазм придерживается академик Д. С. Лихачев, убедительно показавший его влияние на русскую литературу, фресковую живопись и иконопись XIV— XV вв. 17 . «Подобно тому, как поздняя готика, — пишет он, — связана с идеологией нищенствующих орденов... и, в первую очередь, францисканством, — византийское и русское Пред- возрождение связано с исихазмом» 18 .

Г. М. Прохоров видит в основе исихастских споров «конфликт двух индивидуалистических направлений в духовной и культурной жизни: внецерковно в конечном счете направленного гуманизма... и церковно-персоналистского исихазма» 19 . Если византийские гуманисты, констатирует он, стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты, оставившие по себе «яркие следы в теоретической мысли, в литературе, в искусстве, в дипломатии», «обратившись к Северо-Востоку, стимулировали Возрождение русское» 20 .

Таким образом, начавшееся век назад в России изучение исихазма привело к постановке целого ряда фундаментальных богословских, философских, исторических и искусствоведческих проблем, из которых в последнее время приобрели особую актуальность вопросы исторического выбора народов Восточной Европы, основ и характера европейской цивилизации, природы западного и восточного Ренессансов и, наконец, онтологии творчества.

2. «Возрождение». Исихасты и гуманисты

Долгое время западноевропейский Ренессанс рассматривался как уникальное явление. Однако изучение культуры восточных народов показало, что эпохи Возрождения имели место не только в Европе. Гуманистом в буквальном смысле этого слова был китайский философ Хань Юй (768—824). Для характеристики своей эпохи он, кстати, использовал заимствованную у Конфуция формулу «жэнь», которую тот определял как «любовь к человеку» 21 . Поразительная аналогия со словом humanitas, найденным у Цицерона и пущенным в оборот итальянскими гуманистами Салютати и Бруно! Свой Ренессанс имели Иран 22 , Армения 23 , Грузия 24 , страны Юго-Восточной Азии.

По истокам и характеру ренессансные явления в различных странах и в различные эпохи имеют свои, не сводимые друг к другу особенности. Но у них единый стержень — интерес к человеческой личности.

Если сделать глобальное обобщение, то мы увидим, что каждый социальный организм имеет два полюса: на одном из них находятся интересы личности, неделимого, на другом — интересы общества, целого. Взаимодействие между ними определяет динамику социальной жизни. Доминирование личности создает благоприятные условия для духовною и культурного подъема, но, в конечном счете, ослабляет целое. Преобладание интересов целого позволяет обществу и государству преодолевать кризисные явления и выступать как монолитная сила вовне, однако такое положение сдерживает развитие внутренних творческих сил и постепенно ведет к стагнации и упадку. Взглянув под этим углом зрения на эволюцию человеческой цивилизации, легко заметить ее цикличность, обусловленную чередованием личностных и надличностных, субстанциальных фаз. Олицетворяя личностные фазы с эпохами Возрождения, их можно обнаружить не только на стадии разложения средневековых социальных структур. Расцвет искусства и культуры классической Греции, Рима, Микен, Минойского Крита, Египта в период правления Эхнатона мы с полным правом можем назвать Ренессансами. Все

это естественно и понятно. Поражает другое — удивительная синхронность чередования указанных фаз на огромном пространстве от Атлантического до Тихого океана, создающая впечатление единого ритма дыхания человечества.

Что же касается самого термина «Ренессанс», то он, возможно, не совсем точен, поскольку делает акцент на возрождение того, что было, хотя всякий такой период имеет свои самобытные черты. И тем не менее каждый раз это все-таки Возрождение, поскольку неизбежно происходит обращение к прошлому, открытие прошлого (не обязательно своей, нередко и другой нации). В прошлом жадно ищут ответа на мучительные вопросы своего времени и в большинстве случаев находят, потому что фазы циклов повторяются. Это дает возможность преодолевать трагическую прерывность в развитии человеческой цивилизации.

Предметом нашего специального рассмотрения является XIV в. Это — век Возрождения, Возрождения в Западной Европе, в Византии, в славянских странах, на арабском Востоке, в Китае. Повсеместно мы видим ослабленные социально-государственные структуры. От могущественной когда-то Восточной Римской империи остались лишь жалкие территориальные осколки — Константинополь и часть Пелопоннеса — и гордое название «ромеи», «римляне». В Италии процветают торговые республики, прежде всего Венеция и Генуя, как спруты, протянувшие свои щупальца в восточное Средиземноморье. Но ведь сами по себе это — карликовые государства-полисы, только потому и процветающие, что серьезной угрозы для них никто не представляет. Германия расколота. Англия и Франция ведут между собой бессмысленную Столетнюю войну. Авиньонское пленение пап в огромной степени подорвало авторитет и влияние Римского престола. Русь разобщена и лишь собирает силы для свержения татарского ига. Сербия и Болгария изнурены борьбой за господство на Балканском полуострове. Ни они, ни Византия словно не замечают смертельной опасности со стороны турок-османов, хищника, изготовившегося для прыжка в Европу.

XIV век — век черной чумы, истребившей треть населения Европы. В экономическом плане это была катастрофа, которая, однако, резко подняла значение человеческого фактора, нанеся серьезный удар средневековой хозяйственной системе со всеми вытекающими отсюда последствиями для духовной и культурной жизни. Пережитая трагедия, безусловно, усугубила интерес к мистике как на Востоке, так и на Западе. Это — эпоха нестабильности, жутких контрастов. С одной стороны, она породила стремление ловить миг, погоню за материальными благами, а с другой стороны, показала тщету, иллюзорность материальных благ. Это — время духовной напряженности, удивительных прозрений и галлюцинаций, пронзительной логики и черной магии, аскетических подвигов и разнузданных оргий, святости и какого-то диавольского исступления. На фоне социальной неустойчивости, хрупкости общественно-государственных структур на передний план выходит человеческая личность. XIV век антропоцентричен. Его представителей нельзя делить на гуманистов и негуманистов. Тогда все были гуманистами: и те, кто уходил от людей в пустынь, и те, кто в промежутках между философскими разговорами о красоте и добродетели погружался в бездну пороков и преступлений. Гуманизм и тех и других, разумеется, был различен.

Вряд ли можно согласиться с авторами, пытающимися представить исихастов как принципиальных антигуманистов 25 . С высоты нашего времени особенно заметно то, что сближало исихастов с их идейными противниками. Стиль эпохи наложил неизгладимую печать на тех и других. Возьмем, к примеру, исторические труды исихаста Иоанна Кантакузина и его идейного противника, «гуманиста» Никифора Григоры 26 . До чего же в них много общего! И там и здесь личность автора находится в центре, вокруг которого группируются все события. Не анализ этих событий, не раскрытие их смысла, а использование исторической фактуры для самовыражения и самооправдания — вот цель и того и другого.

Личностное начало пронизывает агиографические произведения той эпохи. В Житии св. Григория Синаита, составленном патриархом Каллистом 27 , «я» автора проходит сквозь все сочинение. Автор дает оценку описываемым событиям, высказывает свое отношение к исихазму и «внешней мудрости». Другой патриарх-исихаст Филофей Коккин, смело отступая от агиографических канонов, в Житии св. Григория Паламы дает оценку творениям Солунского архиепископа и, соблюдая научную пунктуальность, указывает время написания его трудов и приводит из них цитаты 28 .

Для эпохи Возрождения характерен своеобразный культ дружбы, дружбы людей, объединенных духовными и интеллектуальными интересами. Он процветал в Италии и при дворе императора Андроника Старшего в Византии. Немало примеров такой дружбы можно найти и среди исихастов. Проникнутая высокой духовностью дружба связывала преподобных Григория Синаита и Герасима. 28 лет прожили неразлучно будущий патриарх Каллист и Марк. А когда Каллист вынужден будет покинуть Афон, чтобы занять патриарший престол в Константинополе, он напишет: «Может быть, кто-нибудь подумает, что мы разлучились др..г с другом: да, телом и местом, но душой мы всегда вместе, и, где бы ни были, мы всегда находимся друг подле друга, каждый храня ясную память о другом, всегда направляя к нему ум и желание, как связанные какой-то прирожденной симпатией и не могущие быть разлученными» 29 . Если

бы мы не знали, что эти слова принадлежат афонскому монаху, то, не задумываясь, приписали бы их какому-нибудь итальянскому гуманисту.

Эпоха Возрождения открыла природу, правда, не совсем естественную и живую, а скорее создающую впечатление театральных декораций. Подобные описания природы занимают большое место в эпистолографии, получившей широкое распространение в это время. Они вторгаются в Жития святых и в тексты с богословскими рассуждениями. Причем все это характерно и для авторов, которых принято называть «гуманистами», и для тех, кого именуют исихастами.

Литературные источники XIV в. сохранили для нас живой облик непоколебимого поборника Православия — святого Григория Паламы. В этом отношении весьма любопытно «Письмо своей Церкви» 30 , написанное им из турецкого плена. Из «Письма» перед нами зримо предстает его автор, один из лучших стилистов века, любящий искусство слова и признающийся сам, что «литературное честолюбие еще не до конца оставило его» 31 . Солунский архиепископ наделен чувством юмора, о чем свидетельствует с несомненным литературным мастерством нарисованный им образ капитана-самодура, по вине которого он и другие пассажиры корабля становятся пленниками турок (и это в пастырском послании!) 32 . Григория Паламу живо интересует все, что окружает его: природа, городские постройки, образ жизни турок, их обычаи и нравы 33 . Перед нами представитель интеллектуальной писательской элиты Византии палеологовского Ренессанса, той самой элиты, к которой принадлежали и его идейные противники: Варлаам, Акиндин, Григора и другие. И не случайно, конечно, многих их тех, кто оказался затем в разных лагерях, в том числе Григория Паламу и Варлаама, связывали ранее личные дружеские отношения.

3. Причина конфликта

Что же вызвало разногласия, что превратило бывших друзей в смертельных врагов, что породило так называемые исихастские споры, которые потрясли византийское общество и имели столь значительные последствия для судеб православного христианства, восточноевропейской истории и культуры? Расхождения возникли вокруг главного вопроса, проблемы века — возможности познания человеком непознаваемого Бога, возможности не абстрактной, воображаемой, а реальной встречи с Ним лицом к лицу. Впрочем, это не специфическая проблема XIV в. — персоналистская эпоха лишь придала ей особую остроту. Это — главнейший вопрос в христианстве, которое и родилось тогда, когда Бог, воплотившись на Земле, вступил в прямой, личностный контакт с человеком. Не случайно, конечно, все еретические учения прямо или косвенно бросали вызов учению Церкви по этому основополагающему вопросу. Как для элементарной геометрии Эвклида пересечение параллельных прямых в бесконечности представляется безумием, так и для еретических концепций, построенных на элементарной логике, невыносима сама мысль о возможности соединения в одном бесконечного и конечного, бессмертного и смертного начала, возможности выражения невыразимого, постижения умонепостигаемого. Вот подоплека всех ересей от Ария до Варлаама.

Эпоха Возрождения, стимулировавшая интерес к рационалистическим воззрениям античного мира, не могла не выдвинуть указанную проблему на передний план. Это произошло на Востоке, ибо античные традиции там всегда были более живы, но вместе с тем там всегда имело место более чуткое отношение ко всем отклонениям от чистоты христианского учения — ведь почти все ереси зарождались на Востоке.

Идеология Варлаама — идеология рационализма и агностицизма. Казалось бы, она должна была привести его на путь пересмотра и отрицания церковных догматов. Ничуть не бывало! Варлаам не революционер, а лишенный воображения консерватор. Он стал еретиком не потому, что стремился к новому, а потому, что ему был чужд животворящий и обновляющий дух Церкви.

Калабрийский монах в принципе не отрицал богопознания, но, находясь под сильным влиянием античной формальной логики, был исполнен глубокого скептицизма относительно способности человека приблизиться к тайне Триединого Бога. «Все доказуемые явления, — утверждал он, — связаны с причинами, определениями и аксиомами, на основе которых они доказуются, в то время как никакое определение, никакая аксиома, осознанная людьми, не может быть причиной того, что имеет место внутри Троицы, — таким образом, все, что имеет место внутри Троицы, недоказуемо» 34 . С этих позиций Варлаам обрушивается не только на Григория Паламу, но и на Фому Аквинского. «Фома, — заявляет он, — думает, что все, непостижимое для разума, не существует вовсе, но мы полагаем, что эта точка зрения исходит из души, захваченной лукавым и исполненным гордыни демоном, так как большая часть Божественных явлений недоступна человеческому разуму» 35 .

Признавая ограниченность катафатического богословия, Варлаам остается чуждым и апофатическому методу. Он, правда, с упоением цитирует св. Дионисия Ареопагита, но не потому, что видит в его методе иной, отрицательный путь постижения Божества, а потому,

что антиномии Ареопагита, смысла и значения которых он не в состоянии понять, представляются ему еще одним доказательством бессилия человеческого разума перед тайной Бога.

Варлаам считает возможным говорить об опытном, откровенном богопознании (казалось бы, один шаг до Григория Паламы!), однако оно сводится у него лишь к интеллектуальному озарению, помогающему постигать церковные догматы и законы человеческого мышления. При этом сподобиться такого озарения дано только отцам Церкви и... античным философам (!). Варлаам приходит в негодование при одной мысли, что на это могут претендовать афонские монахи, «лишенные разума, полные безумия, забвения, заблуждений, невежества и глупых мнений» 36 .

Единственной опорой веры для Варлаама остаются книги Священного Писания и отцов Церкви, но, поскольку он не верит в возможность их адекватной интерпретации, он принимает их буквалистски. Чем больше Варлаам исполнен скептицизма, тем больше он ограничивает себя рамками консервативной традиции. Вера и разум разделяются. Варлаам сознательно проводит между ними демаркационную черту, признавая одинаково возможными и законными и догматы веры и противоречащие им доводы рассудка. Все это оказывается совместимым в отдельной личности, в обществе, в искусстве. Отсюда кричащие противоречия и гримасы западного Ренессанса, духовным отцом которого стал Варлаам. Самое же удивительное то, что эти противоречия никого не смущали. В ренессансной личности и ренессансном обществе Запада тезис и антитезис прекрасно уживаются друг с другом. Они постоянно ведут спор между собой, но без всякой напряженности, легко и артистично. Они словно играют на театральных подмостках, облаченные в рясу и римскую тогу. Кстати говоря, дружеские встречи и диспуты византийских гуманистов-интеллектуалов так и назывались — θέ ατρον (театр). Поменять тезис на антитезис в этом театре так же легко, как сменить одеяние.

Игра в антиномии не может, однако, разрешить реальных противоречий, и за это приходится жестоко расплачиваться. На Западе вспыхивают костры инквизиции и религиозные войны, вспыхивают именно на Западе, ибо на Востоке после поражения Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры в антиномии не играли.

От Варлаама через эпоху Возрождения прямой путь открывается к новому времени. В антиномиях — а мы бы сказали псевдоантиномиях — Канта проступают те же самые недоказуемые тезис и антитезис. И опять предпринимается попытка примирить их с помощью интеллектуальной игры. Кантовские тезисы и антитезисы проникают в Россию. Но Россия, усвоившая западную культуру, оказалась не в состоянии принять интеллектуальную эквилибристику — слишком сильна была православная привычка воспринимать антиномии всерьез. И вот кантовские тезисы и антитезисы вступают между собой в смертельную схватку на страницах романов Достоевского — около двадцати трупов можно насчитать только в четырех его романах («Братья Карамазовы», «Бесы». «Преступление и наказание», «Идиот»). Россия становится полигоном для идей, касающихся судеб Европы и всего человечества.

4. Божественная сущность и энергия. Бог — Творец

Исходные позиции Варлаама и святителя Григория Паламы как будто одни и те же. Так же, как и Варлаам, Солунский архиепископ признает абсолютную непознаваемость Божественной сущности. Он выражает эту мысль даже в более категоричной и резкой форме, чем калабриец. «Всякое естество, — говорит он, — крайне удалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее» 37 . При такой абсолютной трансцендентности Бога можно ли говорить о каком-либо богопознании? Можно, — отвечает Григорий Палама. Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен Своей сущности, поскольку существует не только в Себе, но и ad extra. И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как Божественная воля или Божественная энергия 38 .

Будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый. Эта «безумная», парадоксальная концепция, вытекающая из самой сути антиномичного христианского учения, — единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из Своей трансцендентности, факты Божественного творчества, феофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа. В противном случае невозможно было бы в принципе говорить о Боге. И Григорий Палама со свойственной ему резкой выразительностью замечает: «Если бы Божественная непознаваемая сущность не обладала бы отличной от нее энергией, она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума» 39 . Таким образом, в отличие от Варлаама, а впоследствии и Канта, Солунский архиепископ теоретически обосновывает принципиальную возможность встречи человека с Богом и познания им непознаваемого Бога.

Касаясь взаимоотношений энергии с Божественными Ипостасями, Григорий Палама последовательно проводит мысль о ее принадлежности всем Трем поклоняемым Лицам 40 . Это

Представляется очевидным, поскольку иначе нарушалось бы единство Божественной воли. Энергия едина для Трех Ипостасей, но характер Их отношений с энергией различен. Единая Божественная воля возникает в Первопричине — Отце, проходит через Сына и проявляется во Святом Духе 41 . Отсюда особое значение Третьей Ипостаси в проявлении Божественной энергии. Вот почему Григорий Палама во многих случаях называет энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа. В самом понятии «Дух» (греч. Ρνέυμα, евр. Ruah) заложено энергетическое начало. Очень тонко это чувствовали великие каппадокийцы. «Он есть... огнь (Мф. 3, 11, Деян. 2, 3), — говорит св. Григорий Богослов, — Он есть Дух сотворивый (Иов. 33, 4), воссозидающий в Крещении (Тит. 3, 5) и Воскресении (Рим. 8, 1), Дух, Который всё ведает (1 Кор. 2, 11), всему учит (Ин. 14, 26), дышит, идеже хощет и сколько хощет (Ин. 3, 8), Дух наставляющий (Мф. 10, 20)... Податель откровений (1 Кор. 2, 10), просвещения (Евр. 6, 4), жизни (1 Рим. 8, 11), лучше же сказать — самый Свет и сама Жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 6, 19), творит богом... Он производит всё, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2, 3) и разделяет дарования (1 Кор. 12, 11), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4, 1)» 42 .

Вторая Ипостась, Божественный Логос, помимо Своей таинственной сопричастности к миссии ad extra Святого Духа, осуществляет и самостоятельно выход во вне из Триипостасной замкнутости, так же как и Святой Дух, являясь выразителем единой Божественной воли. Это проявилось, прежде всего, в уникальном факте воплощения Логоса и, таким образом, непосредственного вхождения Бога в человеческую историю 43 . Миссия Логоса, однако, имеет не только Божественно-человеческий, но и внеисторический, вневременной характер. «Бог устроил этот мир, — пишет св. Григорий Палама, — как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его как бы по некоей лествице достигнуть оного мира» 44 . В понимании Григория Паламы это — мир несотворенных идей, мыслей Бога о мире, вневременных логосов, которые, по словам св. Дионисия Ареопагита, «предсуществуют в Боге», «определяют и создают все сущее» и по которым «Сверхсущий предопределил и произвел все существующее» 45 . Этот мир идей, являющихся не чем иным, как отблесками Божественного Логоса. Бога Сына, и духоносные энергии, восходящие ко Святому Духу, суть два модуса существования Триипостасного Бога ad extra.

В творениях Григория Паламы указанные модусы четко различаются, но терминологически они входят у него в общее понятие «энергия», которое выступает как синоним любого «выхода» Бога из Своей сущности. Да, в этом смысле логосы — энергии. Но по своему характеру, форме и способу проявления это совершенно иная категория. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфокарты», существующие вечно в Божественном Разуме. Однако, чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, они должны соединиться с духоносными энергиями.

В логосах идеальная завершенность, кристальная ясность, «логичность» (естественно, не имеющая ничего общего с элементарной логикой). Они статичны. Это — каноны, законы красоты, добродетели, справедливости. Напротив, энергии «алогичны» и иррациональны. Это — вечное движение, это — огонь, плазма. Различие между логосами и энергиями отражает различие между Второй и Третьей Ипостасями Святой Троицы. Это различие, кстати говоря, убедительно показывает, почему Святой Дух не может исходить и от Сына. Ведь иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное. Дух свободы, который «дышит идеже хощет и сколько хощет» (Ин. 3, 8), не может исходить из Закона.

В соединении логосов и энергий — тайна Божественного Домостроительства. Слово-Логос и Дух Святой соучаствуют в сотворении мира: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6). Этот великий умонепостигаемый акт творения мира из ничего стал прообразом и моделью всякого творческого акта.

Креационизм, столь совершенно сочетающийся с триипостасностью Божества, дает основание дерзновенно полагать, что творчество является не только модусом существования Бога ad extra, но и безусловным атрибутом Его сущности. Несомненно, возникновение этого мира есть результат свободной воли Творца. Он мог бы не сотворить его, но мог бы Он не творить? Новый Завет свидетельствует, что Господь творит и поныне. В Откровении святого апостола Иоанна Богослова содержится мистическое предсказание о «новом творении» (Откр. 21, 5). Поскольку время возникло с возникновением мира, можно сказать, что Бог творит всегда. Бог не может не творить, иначе Он не был бы Богом. Теоретически можно представить себе абсолютно замкнутую в Себе Божественную сущность, не творящее Божество, не излучающее, а поглощающее свет, но в гносеологическом и онтологическом плане это была бы уже черная дыра, антитеза исповедуемому нами Богу.

5. Образ Бога-Творца в человеке

Великая заслуга св. Григория Паламы заключается в творческом развитии им святоотеческого учения о Боге-Творце, Художнике, Создателе мира. Вместе с тем проблема твор-

Чества оказывается и стержневым элементом его антропологии, в котором соединяется учение о человеке с учением о Боге. Образ Божий в человеке Солунский архиепископ видит прежде всего в способности человека творить. На эту способность обращали внимание и некоторые другие отцы Церкви, например, блаж. Феодорит Киррский 46 и св. Фотий, Патриарх Константинопольский 47 , но никто до Григория Паламы не придавал ей такого фундаментального значения. Дар творчества, по глубокому убеждению Солунского архиепископа, выделяет человека из всего мироздания и предопределяет ему в нем особое место. «Можно было бы, — пишет он, — со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего , — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, — но все остальное дано людям... Ничто подобное никогда не свойственно ангелам» 48 .

Раскрывая троическое содержание души человека как «души умной, логосной и духовной», Григорий Палама вновь подчеркивает, что человек больше всех других существ сотворен по образу Святой Троицы, Которая есть Ум, Логос и Дух 49 . Особый интерес представляют рассуждения Солунского архиепископа о сущности и энергиях человека. Сопоставления, проводимые им между ними и внутрибожественной жизнью, поражают своей философской глубиной 50 . Из них следует, что сущность каждой человеческой личности так же умонепостигаема, невыразима, непричастна, как и Божественная сущность. Каждая личность уникальна, неповторима. Отсюда ее абсолютная ценность. Ее уничтожение равносильно крушению мира, космической катастрофе. Но отсюда же ее трагическая обреченность на одиночество. Слияние сущности с сущностью, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Прорыв, выход (εζοδος) из своей самости реализуем лишь в творчестве, устремленном к познанию и самовыражению. Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют. Лествица логосного восхождения ведет к Богу.

Удивительна для эпохи, в которую жил Григорий Палама, его мысль о том, что человеческое творчество есть творение из ничего. В самом деле, истинное творчество есть созидание нового качества, не существовавшего до того в природе. Оно не сводимо к другим качествам и не может возникнуть из количественных манипуляций, которые сами по себе бесплодны. Это — абсолютное прибавление к тому, что существует в мироздании. Это — космический акт, продолжение Божественного творения мира.

Но то, что для Бога является естественным и самопроизвольным, у человека требует зачастую высочайшего напряжения духовных и физических сил. Втиснутому в рамки физических, биологических и других законов, человеку, пожалуй, легче остаться на волне инерции, чем пытаться осуществить прорыв в инобытие. Творчество для человека — это кеносис, самоистощение, это жертва, восхождение на Голгофу. Вот почему так велик соблазн отказаться от своего богоподобия, замкнуться в своей монаде, погасив тоску одиночества бесплодными мечтаниями и иллюзиями путем наркотического возбуждения, психосоматических методов достижения нирваны модного в наши дни йогизма, с помощью индустрии массового гипноза (видеотехника, компьютерные игры), а в перспективе — биоэлектрических средств само- наслаждения. Однако это путь к деградации человеческой личности, к звероподобию того, кто в силу своей бывшей принадлежности к ангельскому чину не способен творить, а может лишь создавать миражи, ведущие человека к гибели.

Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение. Об этом красноречиво свидетельствуют признания всех великих художников, говорят ли они о вдохновении, о вселяющейся в них необъяснимой сверхрассудочной силе или, как Гайдн, с четками в руках молятся Всевышнему о ниспослании Святого Духа. Если без помощи Божией творчество, по словам Достоевского, это «каторжная работа», то при вдохновении, при наитии Святого Духа творческий процесс осуществляется с такой легкостью и быстротой, что вызывает удивление у самого творца, который порой не может поверить в то, что созданное произведение является его собственным творением. И это вполне понятно: состояние творческого экстаза есть состояние обожения, и в этом состоянии творит уже не человек, а богочеловек.

Зависит ли от человека вдохновение? Все свидетельствует за то, что оно непроизвольно. Да и как можно усилием воли снискать Духа свободы, Который дышит, «идеже хощет и сколько хощет»? 51 «К некоторым из подвизающихся, — говорит св. Григорий Палама, — благодать приходит навстречу немедленно и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к Дальнейшим подвигам, а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение» 52 . Таким образом, Солунский архиепископ утверждает, что

Нисхождение благодати не зависит от одних усилий человека, но вместе с тем он убежден, что труды того, кто жаждет снискать ее, не бесплодны. Зерно произрастает в подготовленной почве, но в одном случае она по природе своей уже готова принять в себя и взрастить зерно, а в другом случае требуется напряженная работа по ее обработке и удобрению.

Григорий Палама отвергает мессалианское искушение полагать, что получение благодати зависит лишь от воли человека, но в то же время ему чужд пессимистический фатализм блаж. Августина, выводимый из предопределения Божественного избрания. В данном вопросе св. Григорий стоит на позициях святоотеческой концепции «синергии» (συνεργία ) — взаимодействия Божественной благодати и свободной воли человека. При этом он исходит из того, что Бог не определяет меры даруемой благодати. По Своей неизреченной милости Он дает каждому человеку неизмеримо больше, чем тот в состоянии принять. В соответствии с учением св. Григория Паламы, резко контрастирующим в данном вопросе с учением блаж. Августина, каждый человек является Божественным избранником. Люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять Божественную благодать. «Те, кто проповедуют, — пишет св. Григорий Палама, — те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием и, вообще, все те, кто получают благодать Божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Так, ап. Павел благодарит Бога за то, что знает больше иностранных языков, чем другие (1 Кор. 14, 18), но и тот, кто обладает меньшим, также имеет дар от Бога... В самом деле... звезды отличаются между собой по сиянию (1 Кор. 15, 51)... но вместе с тем ни одна из звезд не лишена света» 53 . И далее: «Каждый человек, который достоин этого, по-разному приобщается к великому дару Духа. Но даже те, кто имеют немного и в неясной форме, по сравнению с превосходящими их людьми, приобщаются ко всему Божественному свету» 54 .

Творческая сила человека всегда вызывала изумление у людей, нередко она внушала и суеверный страх. Издавна бытует мнение о демонической природе творчества. Владимир Соловьев пытался разграничить понятия безумия и вдохновения в зависимости от качества посторонней духовной силы, входящей в субъекта или находящей на него. Таким образом он различал положительное вдохновение (наитие свыше) и одержимость, бесноватость 55 . Последняя творить не может. Демоническая сила способна лишь имитировать творчество, создавать жалкие подделки. «Даже на «черной мессе», — пишет священник Павел Флоренский, — в самом гнезде диавольщины, диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!» 56

Творчество может быть лишь результатом «синергии» со Всевышним Творцом. Истинное творение всегда от Бога, даже если сам автор не сознает этого и даже если мы порою находим его соблазнительным и нечестивым. «Господь называется в Писании, — говорит св. Григорий Нисский, — и клятвою (Гал. 3, 13), и грехом (2 Кор. 5, 21), и юницею, стрекалом стречемою (Осии 4, 6), и скимном Львовым (Быт. 49, 8), и медведицею лишаемою (Осии 13, 8), и рысью (Осии 13, 7)... Сии имена, по ближайшиму их значению, по-видимому, пошлы и, если не допустить, что каждое из них благочестиво прилагается к Богу по некоему примышлению, то подобные выражения не свободны от подозрения в нечестии. И долго было бы выставлять на вид все (такие выражения) и раскрывать их смысл — как они пошлы по обыкновенному пониманию их в ближайшем значении и как понятие о примышлении примиряет эти имена с благочестием относительно Бога» 57 . Из этого рассуждения великого богослова видно, что низкое и соблазнительное может служить для выражения высокого и духовного. Вот почему мы должны быть крайне осторожны в наших оценках художественных творений и всегда исходить из того, что многое от нас сокрыто в таинстве Божественного Домостроительства.

6. Аскетика как творчество

Учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного Божественного света, о θέοσιζε, обожении — это, в сущности, учение о творческом процессе. Может возникнуть вопрос: как же так, аскетика и художественное творчество, насколько они совместимы друг с другом? Традиционно их привыкли противопоставлять. «Путь аскетики, — заявляет Н. А. Бердяев, — сам по себе не есть путь творческий, и аскетические экстазы святых и мистиков — экстазы возврата к Богу, видения Божественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни» 58 . Сопоставляя святость и гениальность, Бердяев утверждает, что они «несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям» 59 . В гениальности он видит дерзновение, в святости — послушание 60 .

Цель аскета, в понимании исихастов, не просто в победе над соблазнами, чтобы непогрешимым предстать на Страшном Суде перед Всевышним Судией и получить за это заслуженное воздаяние. Его цель не просто в моральном самоусовершенствовании, в нравственном уподоблении Христу. Это — только ступени к высшей цели, которая заключается в преображении, обожении всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально,

и не в загробной жизни, а здесь, на этой грешной земле, и не путем пантеистического растворения в Божестве, а при сохранении человеческой личности с ее сущностью и самостоятельной волей. «Кто очистит свой ум слезами, — пишет преп. Григорий Синаит,. — душу свою здесь еще, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением Божественной красоты, — тот почти становится сожителем ангелов... ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так что, оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости. Таким образом, каковым оно создано вначале, таковым и воскреснет, чтобы всецелым приобщением Божества быть сообразным образу Сына Человеческого» 61 .

Аскетика есть высочайшее художественное творчество, творчество, материалом для которого является сам человек. Современная наука признает возможность такого творчества. Говоря о воздействии на человеческий организм силою воображения (вызывающей ускорение или замедление биения сердца, исцеление, паралич, появление стигм), Рибо прямо заявляет: «Здесь мы имеем дело с творчеством в тесном смысле слова, хотя это творчество ограничивается пределами организма» 62 .

В учении и практике исихастов, пожалуй, впервые за всю историю человеческой мысли преодолевается мучительный разлад между духом и материей. Душа и тело рассматриваются ими как единый психосоматический организм. Исихасты, как видно из вышеприведенного высказывания Григория Синаита, самым дерзновенным образом поставили вопрос о Божественном преображении не только души, но и тела. Характерно, что аскетический метод исихастов не ставит человека в экстремальные условия. Ученику, обратившемуся к Григорию Синаиту с вопросом относительно того, как ему следует питаться, тот дал следующий совет: «Ты попросил правила, а оно обычно тяжело, особенно тебе, старому. Более молодые не могут всегда удерживать вес и меру, а ты как удержишь это? Тебе надо свободно действовать в принятии пищи» 63 . Тот же Синаит благословляет своего ученика, будущего патриарха Исидора, жить по-монашески, оставаясь в миру 64 . Св. Григорий Палама, в свою очередь, осуждает тех, кто, стремясь прославиться, уходят в затвор и совершают необычные деяния. «Следует стремиться, — пишет он, — к изменению по благодати Христовой образа жизни, а не к смене одежды». 65

Изменение образа жизни, о котором говорит Григорий Палама, начинается с нравственного катарсиса, изгнания из ума греховных мыслей и дурных воспоминаний. Следующий этап — достижение исихии, безмолвия, успокоения. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Исихия — не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости прорыва к Богу и людям. «Наш ум, — отмечает Григорий Палама, — рассеивается, когда уклоняется ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, Единому Благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения» 66 .

Много обвинений и насмешек со стороны противников исихастов (начиная с Варлаама) вызывал психосоматический метод молитвы. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на седалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя»... Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль» 67 . Нужно сразу сказать, что исихасты никогда не придавали описанному методу какого-либо сакрального, теургического значения. Это был лишь вспомогательный, технический прием концентрации внимания, преодоления рассеивания мысли, о чем говорит сам Григорий Синаит, а также создания соответствующего духовного (и эмоционального) настроя.

Современные исследования показывают, что преодоление отвлечения внимания происходит одновременно с возрастанием мускульной энергии 68 , так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Большое значение имеет химическая сторона дыхания, на которую психологи обратили внимание лишь в самое последнее время в связи с изучением психических процессов на больших высотах. Выяснилось, что понижение содержания кислорода в воздухе вызывает эмоциональный подъем и даже состояние эйфории 69 . Согбенная поза исихастов с сильным наклоном головы должна была бы способствовать притоку крови к мозгу и стимулированию его Деятельности.

Технические приемы с целью концентрации внимания, эмоционального возбуждения и активизации работы мозга использовали многие писатели, художники и музыканты. Наиболее распространенный метод — искусственное усиление притока крови к мозгу. Руссо, например, с непокрытой головой размышлял под палящим солнцем. Аналогичным образом писал картины Ван Гог. Боссюэ работал в холодной комнате, тепло закутав голову. Шиллер опускал свои ноги в ледяную воду. Мильтон, Декарт, Лейбниц, Россини предпочитали размышлять

Лежа. Многие испытывали потребность в уединении, молчании и даже в темноте. Лейбниц по три дня неподвижным оставался в кресле.

С точки зрения психологии творчества, большой интерес представляют предупреждения исихастов против бесплодных мечтаний (ψαντασί αι ), образных видений, вызванных игрой галлюцинаций 70 . Это связано, прежде всего, с естественным неприятием творческим волевым началом всего того, что неспособно реализоваться в законченной форме, что может лишь расслаблять, деконцентрировать внимание, повергать мечтательные натуры в состояние абулии и вводить в соблазн. С другой стороны, важным принципом исихазма всегда было «трезвение ума», стремление постоянно контролировать и проверять свой мистический опыт. Некоторые богословы и философы недооценивают этот момент, принижая значение логосного, рационального начала в творческом процессе. «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе», — заявляет Η. Λ. Бердяев 71 . Нет, творчество и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом. Имеющее первопричиной Начало всех начал, оно есть соединение Божественных логосов с энергиями Святого Духа, одухотворение, воплощение идей, удержание усилием творческой воли огнедышащей плазмы в совершенных логосных формах, как это имеет место во фресках Феофана Грека или, допустим, в пейзажах Сезанна. Всякое отступление от Троичности губительно для творческого процесса: оно ведет либо к вырождению творчества в жалкое, сухое ремесленничество, либо к иконоборчеству и хлыстовству. Богомильство, утратившее образ Троичности, абсолютизировавшее Дух, впало в иконоборчество и хлыстовство и оказалось бесплодным в истории человеческой цивилизации. .

Может возникнуть вопрос: не чреваты ли были негативными последствиями для изобразительного искусства предупреждения исихастов против образных видений? Ведь кое-кто (от Варлаама до В Н. Лазарева) прямо обвиняли Григория Паламу и его сподвижников в иконоборчестве. И, действительно, как может работать художник без образного воображения? Дело, однако, в том, что каждый вид творчества имеет свою специфику. Исихасты в данном случае исходили из особенностей аскетического и мистического творчества. Никто из иконописцев той эпохи не только не видел в исихастском учении иконоборческих тенденций, но, наоборот, оно стимулировало расцвет изобразительного искусства в Восточной Европе в XIV—XV вв. Даже В. Н. Лазарев вынужден был признать, что «суровость феофановских образов, их особая одухотворенность, их порой преувеличенная экстатичность — все это связано с исихазмом, все это вытекает из существа исихастского учения» 72 . В написанном на Руси в 80—90 гг. XV в. «Послании иконописцу» 73 исихастские концепции кладутся в основу теории иконописания. Более того, исихастское «умное делание» признается там необходимым не только для написания икон, но и для их восприятия, которое тоже есть творческий процесс. Непременным условием действенного восприятия иконы автор «Послания» считает спокойное сосредоточение: «Вся земныя от помысла изгнаве, и злопомние и гнев, ярость же и ненависть, и плотьская вжеления, и очи к слезам понудим, и всего себе к небеси приложи» 74 . «Да воздееши зрительное ума, — говорится перед этим, — к Святей, Единосущней и Животворящей Троици, в мысли твоей и в чистом сердце твоем» 75 .

7. Исихазм и проблема художественного перевоплощения

Одной из самых загадочных сторон творческого процесса, постоянно привлекающей к себе внимание психологов и искусствоведов, является дар художественного перевоплощения. Приведя впечатляющие примеры способности великих художников одухотворять создаваемые ими образы, психически ассимилироваться с ними и сопереживать всю многогранную структуру их душевного опыта, причем так, что сотворенный мир воспринимается и самим художником и другими как наиреальнейшая реальность, С. С. Грузенберг восклицает: «Наука и поныне бессильна объяснить, как возможно перевоплощение в психику чужого «я» 76 . Исихастское учение дает объяснение этому феномену. Только творчество, как мы уже говорили, предоставляет возможность реального выхода за рамки своей индивидуальности. В этом пафос творчества. Но в нем есть и другая сторона, отражающая антиномию между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны были бы и могли бы быть. В творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние», утраченное не только вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, что пагубно отразилось на нашем духовном облике и генетической системе, но и в результате наших собственных прегрешений. Мы стремимся найти в творчестве утраченное бессмертие, утраченное подобие Божие. В соответствии с учением св. Григория Па- ламы это подобие (или уподобление) — понятие динамическое. Достигается оно действием Божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. Таким образом, творчество, в сущности, и есть уподобление , наше уподобление другим, уподобление себе, уподобление Богу.

Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное и глубокое. Если, описывая сцену отравления Эммы Бовари, Флобер ощущал во рту вкус мышьяка и испытывал

Затем реальные признаки отравления, то аскетическая практика дает примеры глубочайшей трансформации всего человеческого организма, реального преображения человека, такого насыщения его светоносной Божественной энергией, что даже после смерти мощи святых способны нести благодатное исцеление людям.

В состоянии обожения человек достигает вершины своего творческого призвания. Вот как об этом говорит св. Григорий Палама: «Когда же начнет рассветать день и утренняя звезда войдет в наши сердца, человек, достойный имени своего, выходит на подобающее ему делание и (о, чудо!) становится созерцателем премирных вещей.., но истинно восходит несказанною силою Духа, и с неизреченной духовной помощью слышит неизреченные слова и видит недоступное взорам. И — о, чудо! — всецело привлекается и объемлется этим, и отрывается от земли, и, соревнуясь с неутомимыми песнопевцами, становится воистину иным ангелом Божиим на земле, и через себя приводит к Нему всякий вид твари, потому что и сам теперь имеет участие в том, что выше всего (Еф. 4, 6), так что он в точности становится отображением образа Божия» 77 . В мировой культуре трудно найти более вдохновенный гимн человеку-избраннику, со-Творцу, призванному привести через себя к Богу все мироздание.

8. Возрождение восточное и Возрождение западное

Исихазм как церковное и социальное явление вызван к жизни эпохой Возрождения, имевшей паневропейский и даже вселенский характер. Это была эпоха творческой личности, дерзновенно решавшей вопросы своего места в мире, отношений с другими людьми и Богом. Исихастское учение дало исчерпывающие ответы на эти вопросы. Оно определило сущность и облик восточно-европейского Возрождения. Вместе с тем исихастские споры, пожалуй, в большей степени, чем церковные конфликты времен патриархов Фотия и Михаила Керулария, способствовали разобщению Востока и Запада.

Любопытно, что это имело место в период, когда Запад и Восток, казалось бы, как никогда были близки к достижению единства перед лицом турецкой угрозы. В XIV — XV вв. догматические разногласия не имели той остроты, какой они отличались до и после. Православный патриарх и император-католик (Иоанн V), причем прекрасно ладящие между собой, — такого в Константинополе еще не бывало. И вот в это время между Западом и Востоком медленно, но верно разверзается брешь, вызванная расхождениями по проблемам общемировоззренческого характера, дающими различную ориентацию развитию близких христианских культур. Образовалось два полюса: на одном находится творческая личность, созидающая в синергии с Богом, на другом — личность, дерзающая творить самостоятельно. Вовсе не следует думать, что последняя порывает с Богом и что в условиях западного Возрождения принцип синергии не осуществлялся — без него творчество в принципе невозможно! Но установка на независимую творческую личность сыграла свою негативную роль, поставив перед творчеством нереализуемые задачи, что привело истинных художников к трагической раздвоенности, а других — к виртуозной, однако, не очень нравственной и совсем уже нетворческой, игре в тезис и антитезис. Можно согласиться с Н. А. Бердяевым, который говорил о роковой неудаче западного Ренессанса 78 .

Восточноевропейское Возрождение отличается большей последовательностью и глубиной. В нем нет искусственности, игры. Его герой не артист, а художник-творец. Если у артиста столько же лиц, сколько масок, то у художника-творца только одно лицо. Предстать перед Богом в маске — а он говорит с Богом! — было бы кощунственно. И если иметь в виду даже не маску, но приобретенную в миру личину, то Григорий Палама говорит не о снятии ее, а «смывании слезами» 79 . Тут нет и намека на игру. Подход к творчеству на Востоке был более серьезен. Вот почему так стремились, по словам Д. С. Лихачева, не к созданию «иллюзии действительности», но к изображению «ее сущности, ее смысла» 80 .

Вряд ли, однако, можно согласиться с введенным Д. С. Лихачевым для характеристики Духовного и культурного подъема в Восточной Европе термином «Предвозрождение». Раскрывая его значение, ученый пишет: «Предвозрождение — это только начало того движения, которое, созрев, дало бы в дальнейшем в благоприятных условиях Возрождение; это первая ступень, еще не освобожденная от господства религии» 81 . Нет, восточноевропейское «Предвозрождение» есть не первая ступень к секуляризированному Возрождению западноевропейского типа, а его антитеза. Духовный и культурный подъем в Восточной Европе был настоящим, полным и безусловным Возрождением, которое принципиальным образом отличалось от Возрождения западного, и переродиться в западный Ренессанс оно не могло.

9. Исихазм и четыре эпохи русского Возрождения

Говоря о восточном Возрождении, не следует забывать, что оно было не одно. Важную роль в духовной жизни Восточной Европы сыграл Фотиевский Ренессанс, энциклопедический, просветительский Ренессанс IX в., положивший начало просвещению славянского мира. В чис-

ле его протагонистов — сам патриарх Фотий и солунские братья Кирилл и Мефодий. Усилиями святых братьев и их учеников на славянский язык было переведено практически всё, что находилось в арсенале византийских ученых эрудитов в области богословия, философии, логики, аскетики, патристики, всеобщей истории, географии, астрономии, биологии, лингвистики, церковной поэзии. Созданный книжный фонд стал основой, на которой возникла и развилась древнерусская христианская культура.

Однако характер русской духовности и культуры сформировался под решающим влиянием византийского Ренессанса XI в., начало которого совпало с моментом Крещения Руси. Этот Ренессанс, в отличие от Фотиевского, был неоднороден и противоречив. Он совместил в себе две расходящиеся тенденции. Одну из них выражали Михаил Пселл и его ученик Иоанн Итал (от них прямой путь вел к западноевропейскому Ренессансу); представителем другой тенденции был преп. Симеон Новый Богослов, в лице которого в историю человеческой мысли впервые вошел исихазм, или протоисихазм, как цельное мистическое учение. Недаром преп. Симеон Новый Богослов был любимым автором св. Григория Паламы.

Ориентированная в прошлое, к языческим временам, проникнутая элитарным и национальным снобизмом, философия Пселла не могла быть воспринята в новообращенной стране, только что сделавшей выбор в пользу истинной веры и истинного знания. Вполне естественно, что на Руси утвердилась противоположная тенденция. Удивляет другое: насколько глубоко было воспринято здесь сложное и утонченное мировоззрение протоисихастов; ведь со времени Крещения сменилось всего два-три поколения. Черты нового миросозерцания явственно проступают в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Киевского Илариона. Не случаен сам интерес к этой типично исихастской проблематике. «Прежде был дан Закон — пишет Иларион, — а потом — Благодать, прежде — тень, а потом — Истина. Прообраз Закона и Благодати — Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде — рабыня, потом — свободная» 82 . Закон дается народам, Благодать — личности. Ниспослание Благодати и принятие ее человеком — это акт личностной встречи человека с Богом. Здесь не требуются посредники, учители (какой контраст с эпохой Фотия!). «Как уверовал ты? — обращается Иларион к князю Владимиру. — Как воспламенился любовью ко Христу? Как вселилось в тебя разумение, превосходящее разумение земной (т. е. внешней. — И. Э .) мудрости, чтобы возлюбить Невидимого и устремиться к небесному?» 83 . И тут же он отвечает: «Почило на тебе блаженство» 84 , «силою Божией тебе вменилось» 85 . «Ты же, — говорит Иларион, — ни Закона, ни пророков не читавший, Распятому поклонился!» 86 . Обращаясь к соотечественникам, «с преизбытком насытившимся книжной сладостью», митрополит Иларион делает акцент на ином, некнижном постижении Слова Божия 87 . Его устами говорит эпоха Симеона Нового Богослова и грядущая эпоха Григория Паламы.

Весьма символично, что знаменитая Киево-Печерская Лавра, сыгравшая столь важную роль в духовной, культурной и политической жизни Древней Руси, возникла вокруг пещеры, в которой подвизался будущий митрополит Иларион, первый русский по национальности Предстоятель нашей Церкви. Не случайно, конечно, и то, что основатель Лавры — преп. Антоний Печерский — связан прямой традицией с главным центром исихазма — Афоном.

Ускользнувшее от внимания исследователей протоисихастское влияние пустило глубокие корни на Руси. Вот почему так называемое Второе Южнославянское влияние, пропитанное идеями Григория Паламы и Григория Синаита, было воспринято у нас столь быстро, легко и органически. Стимулированное им второе русское Возрождение XIV—XV вв. возникло как естественное продолжение и развитие никогда не умиравшей на Руси мистической исихастской традиции. По этой причине исследователи иногда приходили в недоумение, находя признаки Второго Южнославянского влияния в русской иконописи более ранней эпохи. Характерный пример — росписи Снетогорского монастыря 1313 г., стиль которых поражал искусствоведов своей близостью к стилю новгородских фресок Феофана Грека, исполненных спустя 65 лет 88 .

Содержание южнославянских и русских библиотек XIV—XV вв. показывает, что наибольший интерес в славянских странах вызывали произведения исихастов духовно-аскетического содержания. Догматические проблемы, поднятые в ходе исихастских споров, там не нашли и не могли найти такого живого отклика, как в Византии. И это понятно: в спорах с Варлаамом решалась ее судьба. Груз языческого прошлого тяготел над Византией; он все больше отождествлялся с ее национальными интересами в противовес интересам общеправославным. Между ними нужно было делать выбор. Перед славянами, и особенно перед русскими, такой дилеммы не стояло. Этим, по-видимому, объясняется большая популярность у них творений стоявшего вне полемики преп. Григория Синаита по сравнению с трудами св. Григория Паламы.

В XIV—XV вв. исихастское влияние пропитывало все стороны русской духовной и культурной жизни. Им обусловлен расцвет русского монашества. Именно в это время возникает русская Фиваида. Исихастами были преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. Исихазм оказал воздействие не только на содержание, но и на стиль, форму искусства той эпохи: литературы, иконописи, духовного пения. Об этом красноречиво свидетельствуют иконы и фрески

Феофана Грека и Андрея Рублева. Блестяще раскрыл значение исихазма для творчества гениального русского иконописца XV в. Дионисия Н. К. Голейзовский. Вот, что он пишет: «В интерпретации Дионисия обожение сопровождается существенным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухотворением. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека «души ангельским движением богоподвижным». Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касаются земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости сказывается и на внешних движениях: они становятся замедленными и едва ощутимыми. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже «лучша и выше ангела» 89 .

После подъема XIV—XV вв. в русской духовной и культурной жизни происходит определенный спад. Он был обусловлен в первую очередь социальными и военно-политическими катаклизмами: тираническим режимом Ивана Грозного, Смутой, иностранной интервенцией. Волны интенсивного западного влияния, взаимодействуя с местной рационалистической тенденцией, оказывали деструктивное воздействие на целостное мировоззрение Древней Руси с его устоявшимися нравственными понятиями и художественными идеалами. Грядущее Возрождение могло возникнуть лишь на основе нового духовного синтеза. Признаки подъема стали проявляться к концу XVII в. Однако переворот, совершенный Петром I, прервал этот процесс. Могло ли произойти Возрождение в условиях разрыва национальной исторической памяти и насильственного перенесения самосознания общества в иную систему пространственно-временных координат? Но возвращение к национальным духовным истокам было неизбежно. Предвестником назревших сдвигов явилось оживление исихастских традиций. Особая роль принадлежит в этом старцу Паисию Величковскому, осуществившему прорыв из XVIII века в XV и ставшему прямым продолжателем дела преп. Нила Сорского (как будто бы между ними и не было трехвекового разрыва!). Впрочем, на русское образованное общество, пожалуй, большее влияние оказал другой выдающийся исихаст XVIII в. — святитель Тихон Задонский, не ушедший в XV век, а ставший мостом между ним и веком XIX, совместивший в себе утонченный мистицизм, видения Фаворского света, пафос преображения с глубоким интересом к современной жизни и даже к западной литературе. Все это отражало поворот в общественном сознании. Воспитанные на концепциях французских просветителей, русские интеллигенты открывают свое прошлое и самих себя. Так начинается третье русское Возрождение, вершинами которого стали грандиозные фигуры великого русского святого — преп. Серафима Саровского и поэтического гения России — Александра Пушкина.

Будучи современниками, преп. Серафим Саровский и Пушкин никогда не встречались друг с другом. Это — два полюса нашей духовной жизни. Но проводить между ними непроходимую грань, относить их к несопоставимым мирам, как это делает Н. А. Бердяев 90 , было бы неверным. Было бы ошибочным также, подобно Владимиру Соловьеву, упрекать Пушкина в том, что он променял религиозную святость на нерелигиозное творчество, имеющее «мимолетный цвет» и «обманчивое сияние» ада 91 . Творчество Пушкина религиозно, и не потому, что у него есть глубоко религиозные произведения, но потому, что истинное творчество, как мы уже говорили, по своей природе не может не быть религиозным.

Абсурдны упреки в адрес Пушкина в том, что он изменил направление русской поэзии, внеся в нее и русскую культуру чуждые им западные традиции. Не будем забывать, что истоки русской культуры носят вселенский характер. Византинизм, на базе которого возникла она, впитал в себя традиции Запада и Востока, Рима и Греции, Египта и Палестины; он органически усвоил достижения языческой античной цивилизации. Само местоположение Руси на границе между Западом и Востоком делало ее в высшей степени подверженной перекрестному влиянию различных культур. Игнорировать этот факт — значит вставать на позиции русского раскола. Вселенскость Пушкина — это не вызов традиционной русской культуре, а ее характернейшая черта. Взаимодействие культур всегда плодотворно, если оно не сводится к рабскому подражательству, механическому заимствованию чуждых элементов, отторгаемых организмом, в который вносятся они; одним словом, оно плодотворно, если усвоение влияния извне является творческим процессом. Но Пушкин-то был творцом.

Волна четвертого русского Ренессанса зарождается сразу же, как спадает гребень предшествующей волны. Протагонисты новой эпохи — Оптинский старец Амвросий и Федор Достоевский. Но если Серафим Саровский и Пушкин никогда не встречались, то Достоевский приходит к старцу Амвросию. Происходит прямая историческая встреча, лицом к лицу, исихазма и русской светской культуры. Психоанализ Достоевского, его углубление в подполье сознания и, наконец, его вызов, брошенный Канту, имеет исихастскую предысторию. Одновременно исихазм «открывают» для себя русское академическое богословие и светская наука. Отношение к исихазму не было однозначным. Такой тонкий и глубокий мыслитель, как Владимир Соловьев, остался чужд ему. Учение исихазма принимали или не принимали. Однако отрицать его значение как стимулятора и важного фактора русского Возрождения второй половины XIX — начала XX в. невозможно.

* * *

Исихазм — это феномен не только русской и общеправославной духовности и культуры; это достояние всего христианского мира, всего человечества. И пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее.

Не будем закрывать глаза на искушения и угрозы, которые породила технологическая цивилизация. Еще в начале этого века Н. А. Бердяев писал: «Старая магия незаметно переродилась в современную технику и выпустила огромные магические силы, значение которых неясно современному сознанию» 92 . Сегодня, в ядерную эпоху, человечество начинает прозревать. Речь не идет об отказе от великих достижений современной науки и техники. Вопрос в другом: будет ли человек рабом темной магической силы, за которой скрывается небытие, или сумеет преодолеть соблазн самоуничтожения и станет истинным творцом, продолжателем и соучастником Божественного творения, созидания «нового неба и новой земли» (Откр. 21, 5)?

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См., например. Справочный энциклопедический словарь, т. 5. СПб., 1849.

2 Модест , игумен. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев, 1860, с. 14.

3 Порфирий (Успенский) , епископ. История Афона. Т. 3. Афон монашеский. СПб., 1892.

4 Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891, с. 66, 371-372.

5 Там же, с. 311.

6 Алексий (Дородницын) , епископ. Византийские церковные мистики XIV века (св. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). — Православный собеседник. 1906.

7 Сырку П. А. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1898.

8 Радченко К. Ф. Религиозные и литературные движения в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

9 Сырку П. А. Указ. соч.

10 Василий (Кривошеин) , иером. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum. Praha, 1936.

11 Киприан (Керн), архим . Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

12 Лосский В. Н. Паламитский синтез. — Богословские труды, сб. 8. М ., 1972.

13 Meyendorff Jean . Introduction a l’étude de Gregoire Palamas. Paris, 1959; Meyendorff John . Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London, 1974.

14 Лазарев В . И . Феофан Грек и его школа . М., 1961, с. 23.

15 Там же, с. 24.

16 Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л., 1976.

17 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы. Л., 1973; Он же. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М—Л., 1962.

18 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы, с. 123.

19 Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. М., 1978, с. 7.

20 Там же, с. 9.

21 Конрад Н. И . Запад и Восток. М., 1972, с. 221—222.

22 Жирмунский В. М. Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературе Востока. Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.

23 Чалоян В. К. Армянский Ренессанс. М., 1963.

24 Нуцубидзе Ш. И. Руставели и Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1963.

25 Медведев И. П. Указ. соч., с. 88—91.

26 Cant. Hist. Bonnae, 1828-1832; Gregorae Hist. Bonnae, 1829 - 1830.

27 Каллист , патр. Житие преп. Григория Синаита. — Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского ун-та, XXXV, 1896.

28 Philoph . encomion (J. Migne, P. G., t. 151).

29 Каллист , патр. Указ. соч., с. 22 - 23.

30 Григорий Палама . Письмо своей Церкви. — Богословские труды. Юбилейный сборник «Московская Духовная Академия — 300 лет», с. 305—315.

31 Там же, с. 305.

32 Там же, с. 306.

33 Там же , с . 310—311.

34 Meyendorff J. Jntroduction... p. 51.

35 Там же , р . 53.

36 Там же , р . 60.

37 Сар . 78, col. 1176 ВС .

38 Сар . 81, col. 1177 D; cap. 85, col. 1181 С . ,

39 Meyendorff J. Jntroduction... p. 297.

40 Cap. 112, col. 1197 BD. cap. 113, col. 1197 D.

41 См у св. Григория Нисского: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым». (Творения, т. 4. М., 1862, с. 122.)

42 Григорий Богослов , св. Творения, ч. 3. М., 1889, с. 109.

43 Сар . 75, col. 1173 ВС .

44 Homil. 3, col. 36 В .

45 De devin nomin., V. 8. (PG., t. 37, col. 824 C.)

46 Quest . in Gensim, 20.

47 Ad Amphiloch, 253.

48 Cap 63, col. 1165 C.

49 Cap. 40, col. 1148 C.

50 Homil. 36, col. 33 C., Homil. 6, col. 81 BC; cap. 24, col. 1136 D — 1137 A; cap. 63, col. 1165 C.

51 Григорий Богослов , св. Указ. соч., с. 109.

52 Homil. 20. col. 265 D.

53 Contre Akind. Ill, 6; Meyendorff J . Introduction..., p. 235.

54 Там же.

55 Соловьев Вл . Вдохновение. Собрание сочинений, т. 9. СПб., 1907, с. 3.

56 Павел Флоренский , свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 168.

57 Григорий Нисский , св. Слово о Святом Духе. (Творения, т. 4. М., 1872, с. 384-385.)

58 Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916, с. 155.

59 Там же, с. 164.

60 Там же, с. 166.

61 Добротолюбие, т. 5. М., 1890, с. 197—234.

62 Рибо . Опыт исследования творческого воображения. СПб., 1901, с. 5.

63 J. Migne, P. G ., t. 150, col. 1337.

64 Meyendorff J. Jntroduction,.. p. 54.

6 5 Там же , p. 276.

66 Homil 40, col. 40 C.

67 J. Migne , P. G., t. 150, col. 1329; Добротолюбие , т . 5, с . 123.

68 P. Вудвиртс . Экспериментальная психология. М., 1950, с. 312—313.

69 Там же, с. 646.

70 Григорий Синаит , преп. Трактат об умной молитве, гл. 131 (Добротолюбие, т. 5).

71 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 92.

72 Лазарев В. И. Указ. соч., с. 29.

73 Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века. М—Л., 1955. Приложение, с! 320—373.

74 Там же, с. 352.

75 Там же, с. 326.

76 Грузенберг С. С. Гений и творчество. Л., 1924, с. 44.

77 Арсений , еп. Святаго Григория Паламы, митрополита Солунского три творения, доселе не бывшия изданными. Новгород, 1895, с. 12—13, 15—16.

78 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 228.

79 Арсений , еп. Указ. соч., с. 10.

80 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М.-Л., 1952, с. 172.

81 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы, с. 76.

82 Иларион , митрополит Киевский. О Законе, данном через Моисея, и о Благодати... Перевод диакона Андрея Юрченко. — Материалы Международной церковно-исторической конференции в Киеве, посвященной 1000-летию Крещения Руси, 1986, с. 170а.

83 Там же, с. 188 а.

84 Там же.

85 Там же, с. 189 а.

86 Там же, с. 188 б.

87 Там же, с. 169 б.

88 Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. Византийский временник, вып. 29, 1969.

89 Там же.

90 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 164.

91 Соловьев Вл. Судьба Пушкина. СПб., 1988, с. 38.

92 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 308.

Страница сгенерирована за 0.16 секунд!

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиции исихазма в русской средневековой культуре"

Направахрукописи

Наделяева Екатерина Павловна

ТРАДИЦИИ ИСИХАЗМА В РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

КУЛЬТУРЕ

Специальность24.00.01-теория и история культуры (культурология)

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологаи

Москва -2004

Работа выполнена на кафедре культурологии Московского государственного педагогического университета.

Научный руководитель:

доктор исторических наук Чекалова Александра Алексеевна. Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Пономарева Галина Михайловна кандидат культурологии Родионова Ольга Витальевна

Ведущая организация:

Московский физико-технический институт

Защита сосгшпсх 2004 г. I

часов на заседании

диссертационного совета Д.212.154.14 при Московском государственном

педагогическом университете по адресу: 117571, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд. № 826..

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки Московского педагогического государственного университета по адресу: 119992, Москва, Малая Пироговская, д. 1.

Ученый секретарь Диссертационного совета

ГоряиноваО.И.

Актуальность. Исихастская традиция со времени своего возникновения прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Новое постижение исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее актуальность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности.

В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными > исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне достойные того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является "Традиции исихазма в русской средневековой культуре". Актуальность отдельного историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново, и мы ставим перед собой цель подготовить основы, прочную базу для будущих изысканий. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись ХГУ-ХУ веков породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают религиозные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Тем не менее, цель данной работы - учесть и проанализировать различные мнения по данной теме и прийти к выводам, содержащим в себе обоснование определенного подхода к рассматриваемому вопросу.

Объектом исследования является русская средневековая художественная культура.

Предметом исследования является исихастскаятрадиция.

Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении еб существования; 3.

РОС. Ч"."ЛИОНЛЛЬИАЯ

»¡КЖ* С<9 №4-66 С

Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их противников; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси; 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта исихазма на основании анализа" текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой" современной" философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологи, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы, в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующиеположения:

1. Обзор истории изучения исихазма в литературе, как в дореволюционной, так и современной. История изучения исихазма в классической и современной литературе предстает как процесс постижения интеллектуального и мистического опыта представителей этого оригинального богословско-философского направления.

2. Рассмотрение социально-политической и культурной ситуации в Византии в XIV-XV вв, в контексте которой имеет место традиция исихазма; анализ учения исихастов и их противников, слагающегося из изучения истории православной антропологии в Византии до XIV в., философско-богословского учения главы исихастов - св. Григория Паламы и, наконец, антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма. Главными идеями исихазма являются:

Воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества;

Практика аскезы для достижения теозиса (обожения) как конечного предназначения человеческой личности.

Учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3. Современная реконструкция исихастских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Во введении обоснована актуальность темы, определены предмет исследования и методологическая основа, сформулированы его цели и задачи.

Глава I. "Исихахм, как социо-культурное явление"служит историко-философским введением к заявленной теме.

В §1. "Исихазм как предмет историко-культурного знания" рассматривается историография вопроса.

В России исследователи религиозной мысли заговорили об исихазме во второй половине XIX в. В середине XIX в. будущий епископ Порфирий Успенский - одаренный русский ученый отправляется в путешествие по Афону. Он открывает для себя древние источники. П. Успенский собрал воедино и систематизировал найденные им рукописи, относящиеся к нсихастским спорам, а затем опубликовал их, что положило начало исследованиям в этой области у нас в стране и за рубежом.

В 1860 г. в Киеве было опубликовано первое исследование, посвященное исихазму. В нем говорилось о книге игумена Модеста "Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих". В наше время к этой книге обращается только узкий круг специалистов. Но она привлекла внимание русской религиозной науки к исихастским спорам Х1УБ. И К исихазму вообще. Исследователи осознали, что распространение исихазма - это значительный этап в истории богословской мысли и одно из важнейших событий в жизни православной церкви, которое сохранило свое значение в последующее время.

В конце XIX а. в России появляются серьезные исследования по исихазму. Они уже характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображением борьбы мировоззрений, истоки которой прослеживаются еще в ГХ-XII вв.

Комлексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью. Их работы показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Эккарт, Рюнсброен, Таулер).

Известный историк начала XX века Г.П. Федотов написал книгу "Святые Древней Руси". В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Исследователь не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой "исихазма", но отмечает их глубокую духовную близость. В "исихазме" была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке значительный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеий), Г.В. Флоровский, архимандрит Киприан (Керн), проф. ВН. Лососий, протоиерейИоанн Мейендорф.

В исследовании монаха Василия (Кривошеина) о духовном вожде исихастов Григории Паламе делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения. Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Благодаря Г.В. Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. "Предание

есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании - сформулировал автор свой манифест "неопатристического синтеза"1.

В 1950 г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим, Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете исихастского учения. В его трудах содержится доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви. В.Н Лосский детально рассматривает мистику Псевдо-Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы о "божественной энергии". Изучив работы Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Паламы, В Н. Лосский обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви.

О. Иоанн Мейендорф подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. По его мнению, главными аспектами этой древней традиции являются: "умная молитва" Евагрия Понтийского, "мистицизм сердца" Макария Египетского, доктрина "обожения" св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм XIII-XIV веков, средневековое русское монашество.

Протоиерей Иоанн Эконамцев рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе "Исихазм и восточноевропейское возрождение", он детально анализирует проблему творчества.

В работах С.С Хоружего изучение исихастской духовной практики ("умного делания") приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако, ядром своим имеющей философию. С.С. Хоружий в своих изысканиях основное место отводит энергетийному аспекту. Исследователь уделяет внимание самому понятию "энергия" и тому смыслу, который в него вкладывался в разное время в различных философских системах.

Петербургский исследователь Г.М. Прохоров в ряде публикаций рассматривает значение исихазма для русской культуры, пути проникновения на Русь идей исихастов.

Как уже отмечалось, не все исследователи признавали положительное влияние исихазма на политическую, социальную и культурную жизнь Византии. К. Радченко считает основной причиной победы исихастов общий упадок Византии. З.В. Удалъцова, Г.Г. Литаврин и Густав Э. фон Грюнебаум рассматривали паламизм как идеологическую силу, прокладывавшую путь турецкой экспансии в Византию. М.Я. Сюзюмов однозначно оценил паламизм как идеологию, враждебную всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям.

В 1993 году вышла книга И.И. Семаевой "Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века". В этой работе на обширном материале конкретизируется тезис о православных духовных основаниях русской религиозно-философской мысли. Сравнительный анализ святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов позволяет автору выделить исихастскую традицию как основополагающую в отечественной религиозной философии. Паламитские истоки прослеживаются в центральных идеях русской философии "всеединство", "софиология", "энергетизм", "гносеологический онтологизм", "философия сердца" др.

Одной из новейших работ является монография Д.И. Макарова "Антропология и космология Григория Паламы", посвященная комплексному анализу собрания проповедей

1 Г.В. Флоровский Восточные отцы IVвека. Париж. 1913. Сб.

(гомилий) св. Григория Паламы. На основании этого источника исследователь рассматривает как системное целое космологические, антропологические и "социологические" взгляды Паламы, чем достигается двойная цель - гомилии анализируются сразу в синхроническом (как источник по социальной истории Фессалоники - и шире - Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции на поздневизантийском этапе) аспектах. Автором предложен также сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I-XIV вв.

В § 2. "Духовные предшественники Григория Паламы. Социалъно-кулътурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет", прослеживается эволюция становления исихастского учения, его истоки, состояние духовной культуры Византии и России в период расцвета исихазма.

Понятие "исихия" (тишина, безмолвие) вошло в лексикон христианской мистики и стало термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Ряд исследователей связывают исихастское учение с идеями неоплатоников. Действительно, неоплатонизм можно рассматривать, как идейный мост от античной философии к зарождавшемуся христианству. Например, Плотин описывал мистический экстаз, причем последующие православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, лишь вторили Плотину, основываясь не только на его представлениях, но даже употребляя его выражения и термины.

В диссертации содержится краткий обзор религиозных воззрений самых ранних апологетов христианства.

Философия Оригена (П-Ш в.) - стоически окрашенный платонизм, в котором сосуществуют эллинистические и христианские элементы. Христианская антропология, основы которой изложены в его трактате "О началах", в первый раз приобретает вид системы, которая содержит в себе разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об искуплении и спасении; о воскресении. Распространили "богословие" александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена.

Евагрий Понтийский (IVB.), развивал систему Оригена. Он впервые ввел термин "умная молитва". Несмотря на осуждение Евагрия христианской церковью, выдержки из сочинения Понтийца мы находим почти у всех духовных греческих писателей, включая св. Григория Паламу.

У преп. Макария Великого (IVB.) "умная молитва" Евагрия становится "сердечной молитвой". Обратившись к влиянию, которое произведения Макария оказывали на духовную литературу Востока, мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей V-XV вв., они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями) - платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии завуалировано присутствуют в истории исихазма, представителей которого можно условно подразделить на последователей Евагрия и Макария.

Большое значение имеют труды Дионисия (далее - Псевдо-Дионисия) Ареопагита. Это неизвестный автор, живший в VI в., и подписывавшийся таким именем. Наряду с Григорием Нисским и Максимом Исповедником он внес немалый вклад в развитие апофатической теологии, которая также легла в основу исихазма.

Исаак Сирин(УП в.). считает, что для духовного совершенствования монаху необходима суровая аскеза. Апогеем этого процесса является любовь к Богу, которой можно достичь только с помощью душевных и духовных подвигов. Негативным элементом его учения была ненависть к миру.

Симеон Новый Богослов (Х-Х1 в.) утверждал, что высшая цель христианского подвижничества - это лицезрение божественного света. Симеон говорил о том, что Царствие Божие в определенном смысле достижимо даже в земной жизни.

Учение об умной молитве систематизировал и сформулировал Григорий Синаит (ХШ-Х1УБ.) на основании святоотеческого учения. Его заслугой также является распространение исихазма в славянских странах.

Говоря о социально-культурных предпосылках формирования исихазма, необходимо охарактеризовать ситуацию, которая сложилась в Византии в XIV веке. Эпоха ХШ- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Наряду с этим, в Византийской империи уже наблюдаются признаки упадка: нестабильность экономики, территориальные потери, гражданские войны и возрастающая турецкая угроза. Немаловажным событием правления Иоанна Кантакузина (1347-1354) было восстание зилотов (1342-1349). Социально-политический кризис в Византии сопровождался кризисом духовным: распространялись вера в демонов, увлечение магией и оккультизмом. Христианство перестало удовлетворять всем потребностям византийца. У человека возникало ощущение утраты его духовной целостности, и подсознательно его влекло уже к иному, не христианскому миру. "Официальная церковь", непосредственно соприкасавшаяся с властью, была неспособна изнутри преодолеть духовный кризис. Наряду с этим в монастырях существовала другая традиция, продолжавшая иную линию православия. И это богословие, избравшее путь аскезы и восхождения к Богу оказалось даже для самой церкви, более значимым, чем богословие "официальное".

В этой обстановке развернулась деятельность виднейшего представителя позднего исихазма - Григория Паламы. На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света. Варлаам был представителем гуманистического направления. Он в отличие от Паламы, считал Фаворский свет тварным явлением. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию и как Фаворский свет являются не чувственными и не сотворенными.

§3 посвящен основным идеям исихастов.

Большинство известных исихастов У-1Х вв. вышли с Синая. Ими были св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (УП-УШ вв.) и Филофей (ГХ-Х вв.) Синайские, а также св. Диадох Фотикийский (УБ.), авва Дорофей и др. Это время принято называть "синайским исихазмом". В этот период исихазм приобрел черты сформировавшегося метода духовной практики. В его основе лежала школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: творение молитвы и "внимание", контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. На этом этапе четко были обозначены главные ступени восхождения: покаяние -борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва -созерцание нетварного Света - преображение и обожение.

Покаяние - это высший дар для человека - "вторая благодать" (после крещения), "второе возрождение от Бога". Каясь, монах удаляется в уединение и безмолвие, отрекаясь от мира. Такие понятия, как безмолвие и покаяние для монаха связаны друг с другом неразделимо. Если говорить о раннем периоде христианства, то можно отметить, что тогда уединение и отшельническое подвижничество понимались как синонимы. Здесь, естественно имеется в виду и немногословие. Исключение делается только для молитвы. Святые смогли достичь истинного видения благодаря "чистоте сердца", то есть, освободившись от страстей.

Борьба со страстями. Борьба со страстями - доминирующее начало на пути к Богу. Исихасты уделяли ей очень большое внимание. Они тщательно классифицировали виды

страстей, при этом отмечая психологическую основу их развития. Наряду с этим аскеты разработали целую систему методов их преодоления. У исихастов есть такое понятие -"делание". Оно означает духовный процесс, стремящийся к "превосхождению" естества, соединению с Богом. Этот процесс тесно связан с понятием подвига (аскезы).

Первый текст, систематически говорящий об исихии (безмолвии), знаменитая Ступень 27 "Лествицы", о "священном безмолвии тела и души". Исихией здесь называется то, что следует за невидимой бранью. Безмолвие - это уже принципиально новое состояние души. Преодолевая страсти, человек перестает заботиться о мирском. Он выходит на новый уровень, все материальное для него теряет свое значение. Исихия влечет за собой сокращение контактов и бесед, которые имеют отвлекающее воздействие.

Следующей ступенью является сведение ума в сердце. На ней происходит слияние двух видов энергий человека - умственных ("умных") и духовных ("сердечных"). Прочное соединение двух энергий происходит с помощью специальной аскетической практики, основой которой является внимание. В результате перемещения "умных энергий", появляется единый энергетический источник. В процессе этого умные энергии подвергаются существенному изменению, в результате чего отсекаются всякие фантазии и атрофируется воображение. Полем духовной борьбы для всякого человека, прежде всего, является его собственное сердце. Большинство исихастов считало сердце средоточием всего духовного и телесного бытия; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека. В этом исихасты целиком и полностью следовали библейской традиции. Согласно ей, именно в сердце сосредоточены весь наш духовный потенциал, ядро личности.

Совершенное бесстрастие призвано увенчать первый этап восхождения человека к Богу. Это состояние и характеризует освобождение и сосредоточение ума. Подавление плотских влечений происходит в основном за счет духовных усилий. Тогда-то и происходит "низведение ума в сердце". Степень восхождения к Богу соотносится со степенью молитвы.

Молитва. Молитва, по мнению исихастов, должна быть непрерывной. Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, молитвы. Короткая молитва Иисуса повторяется постоянно и становится второй природой монаха. Цель этой молитвы в достижении постоянного "нахождения перед Богом". Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника и Григория Синаита. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с Варлаамом.

Факт преображения имеет очень широкое значение. Поэтому неудивительно, что именно он очутился в центре внимания учения Григория Паламы: личностное взаимодействие и горний свет - важные энергетийные стихии, и, объединяя их в одно целое. Преображение становится абсолютным воплощением энергийной связи человека и Господа. Но человек не может узреть сущность Бога, которая недоступна для нашего ограниченного тварного естества. Проявление божественной сущности, как правило, открывается безмолвствующим в образе света, узреть который дано лишь святым. Гуманисты отрицали возможность телесного преображения. Препятствием для этого, в их понимании, было тело человека. Божественное и человеческое для них - абсолютно разные понятия. Высшей ступенью духовного восхождения является Синергия Бога и человека, или "обожение". Завершенность, воплощение человеческой судьбы, спасение, достижение энергийной соединенности с Богом - это святость.

В диссертации отмечается, что богословие Григория Паламы в отдельных аспектах имеет гуманистическую направленность. Это, в частности, относится к проблеме человека. Следуя богословской традиции, восходящей к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, Палама подчеркивает важное положение человека в мироздании. Но это, конечно, не антропоцентризм гуманистов. В центре мировоззрения Григория стоит,

безусловно, Бог. Богословская система Паламы вовсе не является искусственной надстройкой над исихазмом как религиозным, мистическим и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом.

В §4 речь идет об особенностях русского исихазма - о восприятии мистической традиции русскими подвижниками, о том, какое преломление она получила на русской почве в XIV-XV вв.» в эпоху расцвета исихазма.

Русская культура и русский менталитет сложились под существенным влиянием византийского так называемого Македонского Возрождения в Византии XI в., который совпал со временем распространения христианства на Руси.

Основатель Киево-ПечерскоЙ Лавры преп. Антоний Печерский - связан с основным центром исихазма - Афоном. Афонская гора, практически сразу же после появления на ней первых монашеских общин, стала одним из главных центров исихастской традиции. Отсюда эта традиция распространилась и в славянских странах, в том числе пришла и на русские земли. Первоначально исихастские идеи стали проникать при общерусском митрополите Феогносте (1328-1353), который был хорошо знаком с учением исихастов. Обширное воздействие исихазма выразилось в распространении философско-богословской литературы, такой как, например, сочинения Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника. Значительное влияние на формирование новых суждений о мире и человеке имеет распространение на Руси произведений, связываемых с именем Дионисия Ареопагита.

Преподобный Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество. Житие Сергия Радонежского было написано его учеником Епифанием Премудрым. В этом сочинении доминирует тема аскетическо-созерцательного мотива и приводятся свидетельства того, что Сергия можно считать представителем русской исихастской традиции. В этот период духовные связи и общение Руси с православным Востоком были самыми тесными. Близость Святителя Алексия к Патриархам Константинопольским - Каллисту, ученику преподобного Григория Синаита, и святителю Филофею, ученику святителя Григория Паламы, несомненно, способствовала восприятию того опыта безмолвия, который приобрели на Святой Горе Афон духовные подвижники Византии. Преподобный Сергий интересовался учением святого Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы и для осведомленности в нем он посылал в Константинополь одного из своих близких учеников - Афанасия, игумена Высоцко-Серпуховского монастыря. Но учение исихастов стало лишь одним из исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Пресвятой Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Эпохой наиболее мощного развития в читающей среде русского общества аскетических идеалов стало время жизни Нила Сорского. Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне, где незадолго до его паломничества подвизался сам Григорий Палама. Особое значение деятельности Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В отличие от византийского, русский исихазм ближе к человеку. Он не получил такого широкого распространения и не вызвал таких острых догматических споров, как в Византии. Русские подвижники были далеки от политики, их религиозность основывалась, главным образом, на непрестанной молитве, устных и письменных наставлениях братии и личном духовном подвиге.

Глава II посвящена вопросу влияния исихастской традиции на русскую художественную культуру.

§1 посвящен эстетике исихазма.

Представители раннего христианства - святые отцы Церкви рассматривали художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама уделял немало внимания проблеме творчества. Он развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал и важнейшей составляющей его антропологии, в которой слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции "синергии" - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека Из слов св. Григория ясно, что нисхождение божественной благодати зависит не столько от усилий самого человека, сколько от воли Бога. Наряду с этим он утверждает, что Бог не устанавливает предела награждаемой благодати. По своей несказанной милости Он дарует каждому человеку гораздо больше, чем тот в состоянии принять. Св. Григорий Палама, считает, что каждый человек является божественным избранником. Люди отличаются друг от друга только разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать.

Творческий талант, по мнению святителя, делает человека уникальным, подобным Великому Творцу. Творчество, в сущности, и есть уподобление, наше уподобление другим, уподобление Богу. Но образ Божий - это отчетливое понятие - то, что априори даровано - человеку Создателем: разум, бессмертие души, и т.д. Крещение служит возрождению, образа Божьего. Подобие - это критерий, подлежащий позитивным изменениям, усовершенствованию. Подобия могут достичь не все. Недаром только святой может называться "преподобным". Впервые данную проблему поднял Ориген, а, затем развивал Григорий Нисский.

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека. Это пересекается с понятием об обожествлении образа. Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам "теоретическое" основание для решения вопроса, что можно и что нельзя изображать на иконах. А вопрос этот иногда вставал очень остро. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии, и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения тех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты XIV-XV вв. продемонстрировали, что в свете Воплощения искусство не может оставаться в стороне, и обязано содействовать утверждению веры.

По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка. Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Рассматривая проблему исихастского влияния на византийскую иконопись XIV-XV вв., необходимо уделить внимание некоторым сюжетам, непосредственно связанные с идеями исихастов. Одним из основных таких сюжетов является "Преображение". В искусстве XIV века тема Преображения, в связи с горячими спорами исихастов и их

противников о природе Фаворского света, приобрела исключительную популярность. Этот сюжет восходит еще к византийским образцам палеологовской эпохи и непосредственно связан с темой божественных энергий. В ходе дискуссий вокруг учения Григория Паламы было определено, что, несмотря на то, что Бог в существе своем неизобразим, могут быть видимы, а затем изображаемы на иконе божественные энергии. Если следовать учению Григория Паламы, то божественная природа для тварных созданий сама по себе непостижима, но в качестве энергии, или эманации она становится постижимой, именуемой, созерцаемой, изобразимой. Иконописцы использовали приемы высветления ликов и наложения пробелов. Когда смотришь на лик святого, создается впечатление, что он излучает свет. В иконописи золото - это не столько краска, сколько внутреннее сияние, энергичный световой поток. Главный эффект иконы - сияние образа, сияние очень сильное, так что и лицо, и взгляд, и вся материя кажутся буквально светящимися.

Отдельные образцы византийского искусства той эпохи наглядно свидетельствуют о том, что некоторые византийские живописцы ставили перед собой цель создать принципиально иной - внутренне наполненный просветленный образ, который удален и очищен от земных, материальных, вещественных впечатлений, образ мистический. Светлая, духовно интенсивная интонация пронизывает такие образы, "и всю художественную их материю Всеобщее высветление материи, проявление в ней ее метафизической сути, наблюдается во всех произведениях такого типа. Образные характеристики искусства XIV века почти всегда индивидуальны. При этом есть общие черты, объединяющие все типы изображений. Каждому из образов присуща духовная полнота, внепространственная глубина. Доминирует идея очищения духа и тела. Язык иконы лаконичен, как краткая молитва, столь любимая исихастами. Липших деталей в ней не существует. Пейзаж обозначается условно и схематично. Все имеет символическую окраску: жест, поза, и, наконец, сам лик святого. С утверждением паламизма византийское искусство переживает подлинный расцвет.

Победа византийских исихастов предопределила ход дальнейшего развития русской художественной культуры. Оставаясь в своих строгих канонических рамках, древнерусское искусство не было подвержено античному влиянию. По всей вероятности, в

XIV в, оно находилось перед иным выбором, чем византийское искусство той же эпохи. Учение исихастов служило для византийских, а затем для русских богословов теоретическим обоснованием иконописного канона. В написанном на Руси в 80-90 гг.

XV в "Послании иконописцу" исихастские взгляды берутся за основу теории иконописания. Наряду с этим, исихастское "умное делание" провозглашается там необходимым не только для создания икон, но и для их восприятия, которое также является творческим процессом. Аскетический подвижнический тип образа, который появился в это время в византийском искусстве, на Руси тоже был известен, хотя в целом - мало. В Новгороде его воплотил Феофан Грек.

В параграфе рассматриваются конкретные черты исихастского направления в русском искусстве 50-е гг. XIV века - позднепалеологовский период - торжество исихазма. На первый план выходят вопросы веры, молитвы, возможности видения Бога (богообщения), обсуждения путей внутренней жизни человека. Православный идеал приближается к монашескому способу существования. Тема премудрости была одной из самых актуальных в споре между исихастами и их противниками и, очевидно в связи с этим, символический образ Софии получает в палеологовскую эпоху особое распространение. Поэтому символическое изображение Премудрости можно рассматривать, как попытку со стороны исихастов противопоставить Премудрость Божию мудрости философов.

Со временем русская иконопись все больше отходит от византийской. При том, что византийский иконографический тип сохраняется, он преисполняется иным содержанием,

утрачивает свою суровость и аскетичность. Наряду с этим на Руси формировались собственные иконографические типы, не имеющие никакого отношения к Византии. Прежде всего, это культ местных святых. XIV - XV века - время расцвета русской святости, возрождение монашества и отшельничества, искусства и культуры, которые сосредоточились в монастырях. Сложился особенный национальный тип русской святости. В нем было, меньше мистики, чем в византийском. Созерцательность отходит на второй план, хотя ей уделяется значительное внимание. Особую роль начинает играть нравственный критерий. Данный факт подтверждается житиями святых, об этом же свидетельствуют я иконы.

В §2. поставлена задача проанализировать, какреализовывалисъ исихастские идеи в творчестве Феофана Грека, Андрея Рублева иДионисия.

Образы Феофана Грека уходят своими корнями в византийскую традицию. Они характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью, и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Его мистический опыт очень индивидуален. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов Ничего лишнего. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Свет представлен у мастера в ипостаси огня. Огонь - это меч, пронзающий плоть мира (Евр. 4.12). У Феофана Грека мы можем встретить изображения столпников с закрытыми глазами или даже без глаз. Этим художественным приемом мастер хочет показать, что взгляд подвижника направлен во внутрь. Подвижники покинули суетный мир, чтобы вдали от него предаться немому созерцанию. Феофан, бесспорно, имел представление о богословии исихазма и, вероятно, был знаком с его идеями не только по трудам духовных писателей и проповедников своего времени, но по сохранившимся образам, а, возможно, и произведениям древних аскетов-мистиков Их Феофан изобразил во фресках Спасо-Преображенского собора Новгорода (1378). Он создал не только реальные портреты подвижников, но выявил внутреннюю суть аскетического образа и мистического духовного пути. Для достижения этой цели иконописец использовал специальные художественные средства. Они - предельно строгие, словно отказывающиеся от колоритной наполненности, составляющей саму мирскую жизнь. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, ощущения бесконечного счастья, которое постигается через мистические откровения

Творчество Андрея Рублева, монаха и иконописца, неразрывно связано с Троице-Сергиевым монастырем - центром русского предвозрожденического движения. Все исследователи творчества Андрея Рублева отмечают, что оно отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Говорить о мировоззрении Андрея Рублева сложно. Культура русского монастыря XV века была богатой и многообразной. Произведения Василия Великого, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита внимательно изучались и скрупулезно комментировались. Отсюда в русскую церковную литературу проникали элементы античной философии - платонизма и неоплатонизма, отсюда же черпались импульсы к сложному символическому толкованию религиозных образов

Андрей Рублев, будучи иноком Троицкой лавры, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого Божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская Троица" излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

В диссертационной работе обращается внимание на отношение иконописца к проблеме души и тела. Палама считал, что отношение к телу человека как к "злому

началу" - еретическое, потому что оно шло вразрез с учением о мистическом единении человека и Бога, а таковое в свою очередь базировалось на идее, согласно которой "телесное" есть конечный отобраз "сверхтелесного". Одежды ангелов не скрывают от зрителя красоту юного, совершенного тела. Невольно вспоминаешь античное искусство. При этом, ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Правда, особой аскезы в них тоже не прослеживается. Духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы.

Не был равнодушен Григорий Палама и к числовой символике. Его полемика против Варлаама не случайно изложена в трех трактатах, каждому из которых в свою очередь придана форма триады. Следуя Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Палама писал о троичном действии единичного ума, направленном на соединение "с богоначальной троической единицею"2. Святитель занимался вопросом общей благодати (энергии) Трех Лиц Пресвятой Троицы и обожения человека через причастность Божией благодати нетварному Свету. Но интерес Паламы к тринитарной проблеме более всего вызывался требованиями полемической борьбы с учением Варлаама, который утверждал, что Палама отступил от тритеизма к политеизму. Догмат единосущия Пресвятой Троицы представляет собой антиномическое ядро всей христианской нравственности.

Андрей Рублев визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

В 1408 г. вместе со своим другом и "сопостником", как его называют летописи, Даниилом Черным Рублев расписывает фресками Успенский собор во Владимире. Дошедшие до нас фрагменты представляют собой сцену Страшного суда, которая украшает западные своды центрального и южного нефов, а также прилегающие столбы. Сцена Страшного суда отличается просветленностью, внутренним спокойствием. Предстоящий суд Божий в сознании средневекового человека представлялся как нечто пугающее и безнадежное. Это отражено в летописях. Летописцы нередко писали о гневе Божьем, как о наказании за грехи и о конце света. Владимирские фрески наглядно демонстрируют, что даже такая тема, как Страшный Суд не воспринималась живописцами однозначно. Андрей Рублев и Даниил Черный дают свою трактовку Страшного Суда и Второго пришествия Христа: "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир" (Ин. 3.19).

Другим талантливым живописцем того времени был Дионисий, живший в XV-XVI вв. Во времена Дионисия исихазм уже не имел такого размаха, как при Сергии Радонежском и Андрее Рублеве. Сам Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма, Дионисий работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Правда, наряду с этим, он работал и у приверженцев несколько иной духовной ориентации, и, например, часто общался с Иосифом Волоцким. Расцвет деятельности художника приходится на 60-90-е годы XV века и завершается хорошо сохранившейся росписью Ферапонтова монастыря. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

§3. посвященрецепции исихастскихидей врусскойхудожественной культуреХУП-ХХ вв.

2 Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца//Цобротоаюбие. Т. 5. М., 1900. С. 300.

Традицию исихазма можно считать стержнем православной культуры. Сегодня она основывается на обширном опыте, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе.

После смерти Нила Сорского исихастская традиция не получила своего развития и была забыта вплоть до конца XVIII века. Неудивительно, что последующие эпохи, в частности времена правления Ивана Грозного и Петра I не способствовали развитию исихастского движения. Но постепенно исихазм стал возрождаться. Значительную роль в этом сыграл старец Паисий Величковский, который стал непосредственным духовным преемником преп. Нила Сорского.

В 1782 г. Никодим Святогорец (1748-1809) издал в Венеции сборник текстов об исихастской "чистой молитве" - "Добротолюбие святых отшельников". Первое издание "Добротолюбия" в России было осуществлено в 1793 г. В этом собрании аскетической литературы были помещены отдельные проповеди, беседы, краткие трактаты исихастских авторов: Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора Уединенника, Григория Паламы.

Появились такие центры исихазма, как Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Большую роль в развитии отечественной мысли сыграл выдающийся исихаст XVIII в. - святитель Тихон Задонский. В это время появились новые формы исихазма - странничество и старчество. Волна исихазма обрела широкое распространение в России во второй половине XIX века. Исихастскую форму духовной жизни словом и делом активно проповедовали старцы Оптиной пустыни во главе с Амвросием - епископ Игнатий Брянчанинов и епископ Феофан Затворник.

К исихастам относят одного из самых почитаемых русских святых - Серафима Саровского. Приняв постриг с именем Серафим, Прохор Мошнин провел 16 лет в отшельничестве в скиту. Из них 3 года в полном молчании. В его жизнеописании мы находим свидетельства о том, что долгое время Серафим проводил в беспрестанной молитве, пройдя через подвиг столпничества. 10 лет святой прожил в затворничестве. В его жизнеописании есть свидетельство, что подвижник лицезрел Фаворский свет.

Игнатий (Брянчанинов) ставропольский подвижник, был одним из переводчиков "Добротолюбия" и крупным церковным писателем. Его труды привлекают внимание глубоким знанием Священного Писания и творений Святых Отцов Православной Церкви, творчески переработанных и осмысленных применительно к духовным запросам современности. Произведения Игнатия написаны с исключительным литературным мастерством. В своем сочинении "Слово о человеке" епископ Игнатий излагает учение о человеке на основании Предания Православной Церкви -Священного Писания и творений Святых Отцов. Все неправославные и тем более нерелигиозные концепции человека им просто не рассматриваются - они отнесены им к "измышлениям падшего человеческого разума". Наряду с этим, находясь в русле святоотеческой традиции, его антропология имеет свои особенности. Святителя интересуют в первую очередь пути исцеления души человеческой от греха, вопросы пастырской практики и аскетики. Поэтому из Святых Отцов ему наиболее близки святой Иоанн Златоуст, преподобные Макарий Великий и Исаак Сирин.

Отец Софроний (Сахаров) - современный представитель исихазма, афонский подвижник. В своих произведениях Софроний уделяет внимание таким вопросам, как непрестанная молитва, гносеология исихазма, описание действий божественного Света.

В начале XX столетия, также как и в начале XIX, в России возродились мисппеские настроения, стремление постичь мистические идеи времени. Это содействовало

оживлению интереса к взглядам исихастов. Наряду с тем, -»ТО интеллигенция, в общем, была Гоова квосприятию афонского наследия, официальная Церковь оросилась к нему с опаской, а иногда с вепрютием, особенно когда исихастские идеи превращались в ¿«ивой духовный опыт.

русские религиозные философы В. Соловьев, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренский, Е Трубецкой, К В. Лосские, затрСГОШ такие темы, как всеединство, софиология, энергизм, гносеологический онтологизм, "философия сердца" и др. Они сделали попытки связать исихастскую традицию с современной им философией. В ряде случаев

преемственность между иссхастскими идеями и взглядами русской философов конць XIX- начала XX зека.

В закчюченгл подводятся итоги исследования, и намечаются дальнейшие перспективы научныхизысканий.

Отдельные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Наделяева Е.П Возвращение к истокам // Социум: проблемы, анализ, интерпретации. Сборник научных трудов МПГУ. Вып. Ь М, 2003. С. 277-285 (0,8 п.л.)

2. Наделяева Е.П. Исихазм Сергия Радонежского // Социум: проблемы, анализ, интерпретации. Сборник научных трудов МПГУ. Вып. I/ М., 2003. С. 285-292 (0,7 п.л.)

3. Наделяева Е.П. Исихазм как предмет историко-культурного знания // Труды XLVI научной конференции МФТИ. Часть IX, Философия. Экономика. М., 2003. С.50-52 (0,1 п.л.)

Подл, к псч. 15.09.2004- Объем КО п.л. Заказ №269 Тир. 100 Типография МПГУ

Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.

§1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6

§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33

§3. Основные идеи исихастов. С. 60

§4. Особенности русского исихазма. С. 80

Глава П. Исихазм и русская художественная культура.

§ 1. Эстетика исихазма. С. 105

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея

Рублева и Дионисия. С. 131

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С.157

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Наделяева, Екатерина Павловна

Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».

Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись Х1У-ХУ вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующие положения:

1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.

2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в ХГУ-ХУ вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов - св. Григория Паламы и его идейных противников.

Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3.Современная реконструкция исихасгских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиции исихазма в русской средневековой культуре"

Заключение.

История изучения исихазма в классической и современной литературе рассматривается как процесс познания интеллектуального и духовного опыта подвижников. Исихазм предстает перед нами в как многогранный культурный феномен.

Мистико-аскетическая традиция сложилась в 1У-У1 вв. Первыми исихастам мы можем считать палестинских и сирийских анахоретов. Христианские мыслители, начиная с Оригена, использовали философиею Платона, чтобы говорить о Христе. Происходил процесс обособления и

407 П.А. Флоренский. А Столп и утверждение истины. С 310. одновременно сближения платоновской философии и христианского богословия, который завершился поглощением платонизма христианством.

Предтечами св. Григория Паламы, систематизировавшего и окончательно сформулировавшего основные идеи исихастов, несомненно, можно считать таких подвижников, как Ориген и Евагрий (несмотря на их осуждение официальной церковью), а также Антоний Великий, Макарий Египетский, каппадокийские отцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов. Основываясь на личном духовном опыте, они в своих произведениях затронули такие аспекты мистической практики, как очищение сердца - средоточия духовной жизни человека; «сведение» ума в сердце; непрестанная молитва; видение нетварного Фаворского света и «обожение». Победа святителя Григория Паламы, отстаивавшего положение о нетварной природе Фаворского света, в споре с Варлаамом калабрийским, поставила Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесла ему известность учителя исихазма.

Эпоха XIII- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Мистика исихазма, включавшая в себя непрерывную молитву и созерцание нетварного света, оказала большое воздействие на искусство Византии XIV века и способствовала его расцвету. Уже представители раннего христианства -святые отцы церкви немало внимания уделяли проблеме творчества, рассматривая художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал важнейшей составляющей его антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции «синергии» - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека Это пересекается с понятием об обожествлении образа Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее глубокое. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам «теоретическое» основание для решения вопроса, что можно и чего нельзя изображать на иконах. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения всех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты Х1У-ХУ вв. продемонстрировали, что искусство обязано содействовать утверждению веры.

Русская культура являет собой один го наиболее значительных типов средневековой культуры, и немаловажным фактором является то, что она зиждется на византийской традиции. На материале святоотеческой литературы нами была сделана попытка выявить степень влияния исихастского мировоззрения на развитие русской художественной культуры. Русскими исихастами можно по праву назвать Преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского. Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество на Руси. Он интересовался учением Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы. Но учение исихастов стало лишь одним го исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Св. Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Нил Сорский на основании изучения трудов святых отцов детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В иконописи исихастские идеи воплотили такие известнейшие иконописцы, как Феофан Грек, Андрей Рублев, и, в определенном смысле, Дионисий. Образы Феофана Грека характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, которая постигается через мистические откровения.

Творчество Андрея Рублева, отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Как инок Андрей Рублев, Троицкой лавры, он, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская «Троица» излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

Ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Но духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы. Творчество Рублева визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма Дионисий, же, работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

Традиция исихазма продолжает жить и сегодня, базируясь на обширном опыте христианских подвижников, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе. Несомненно, исихастская традиция приобретала роль питающего истока духовной жизни, способной к созданию ее новых форм. Чтобы остаться живой и действенной в современном мире, она должна быть детально осмыслена и прочувствована, и данная диссертация должна служить приближению к этой цели.

Список научной литературыНаделяева, Екатерина Павловна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Григорий Синаит, Главы о заповедях. Добротолюбие, Т. 5 М., 1900.

2. Григорий Панама. Триады в защиту священнобетмолвствующих. М, 1995.

3. Григорий Палама, св. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Нзд.2-е, М, 1900.

4. Григорий Палама, св. О молитве и чистоте сердца, - три главы. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М, 1900.

5. Григорий Палама, св. О священно-безмолствуюпщх. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.

6. Диадох Фотикийский. // Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1992.

7. Добротолюбие. изд. 2-е, М., 1900.

8. Евагрий. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, М., 1900.

9. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. 182.

10. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Аскетические опыты, М., 1993.

11. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894,

12. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993

13. Каллист, патр. Житие преп. Григория Синаита. Записки историко-филологического факультета -Петербургского унта, XXXV, 1896.

14. Максим Исповедник. Главы о любви.// Творения. Т. 1. М1993.

15. Откровенные рассказы странника отцу своему, М, 2000,

16. Памятники Византийской литературы IV-IX вв, М, 1968,

17. Памятники Византийской литературы IX-XI вв., М.,1969.

18. Памятники литературы Древней Руси XIV в. середины XV в. М., 1981.

19. Памятники древнерусской письменности и искусства. Спб, 1885,

20. Предание и Устав Нила Сорского. СПб., 1912 // ПДПИ. Т. 179.

21. Софроний CaxqjOB. Старец Силуан. М. 1991.

22. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад 1917.

23. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1993,

24. Слово, приписываемое преподобному Симеону Новому Богослову. М, 1892,

25. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан, - Эссекс: 1990. 1, 26,Эпиктет Беседы в 4-х книгах, П 8,1-2 // А,Ф, Лосев. Эллинистически-римская эстетика 1-П вв. н.э. М. 1979. 326. Монографии и научные статьи.

26. Аверинцев С. Предв^)ительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.

27. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977.

28. Алпатов МБ. Феофан Грек и учение исихастов. "Бизантийский временник", 3 т.ЗЗ. М., 1972.

29. Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1959.

30. Алпатов М.В. Краски древнерусской иконописи. М., 1975.

31. Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1,4.II, М, 1969.

32. Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1974.

33. Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковская икона ХШ - XVI веков. Л., 1990.

34. Бобров Ю.Г. История реставрации древнерусской живописи. Л., 1987.

35. Булгаков Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев. 1915.

36. Буслаев Ф.И. «Обпще понятия о русской иконописи» М., 1866.

37. Буслаев Ф.И. «Исторические очерки русской словесности и искусства» СПб., 1861. Т. 1-2.

38. Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. "Византийский временник". Т.37. М,1976,

39. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

40. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999.

41. Вагнер Г.К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.

42. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.

43. Вагаер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 1990.

44. Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarimn Kondakovianum. 1936.

45. Вздорнов Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси.//Искусство; 1972. N6.

46. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976.

47. Вздорнов Г.И. История опфытия и изучения русской средневековой живописи. ХГХ век. М., 1986.

48. Вздорнов Г.И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983.

49. Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, изд. 2-е, М. 1909.

50. Данилова И.Е. Фрески Ферапонтова монастьфя. М., 1970.

51. Демина Н.А. «Троица» Андрея Рублева. М., 1983.

52. Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга М., 1972.

53. Дионисий и искусство Москвы XV - XVI столетий. Каталог выставки. Л., 1981.

54. Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968.

55. Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова. М., 1968.

56. Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежапщх к ней княжеств. XIV - XVI вв. М., 1970.

57. Ильин И.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. М 1975.

58. Казакова Н. А. и Лурье Я- Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XV века М-Л., 1955.

59. Киприан /Керн/. Антропология св. Григория Паламы Пфиж,1950.

60. Клибанов А И. Реформационные движения в России в XIV- первой половины XVI в., М, 1960.

61. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

62. Клибанов А.И. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. Ленина М., 1977. Вьш. 38.

63. Лаз^ев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М.., 1978.

64. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966.

65. Лаз^ев В.Н. Феофан Грек и его школа М, 1961.

66. Лазарев В.Н. Русскаясредневековаяживопись. М. 1970.

67. Лаз^ев В.Н. Искусство Новгорода М. 1947.

68. Лаз^ев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века/Авт. вступ.статьииред. Г.И. Вздорнов. М, 1983.

69. Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. Наука и религия. №1.1992.

70. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда М., 1992.

71. Лихачева В. Д. Иконографический канон и стиль палеологовской живописи. Автореферат кандидатской диссертации. Л., 1965.

72. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

73. Лосский Н.О. Свобода воли. Избранное. М 1991.

74. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. 1Сиев. I99I.

75. Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита Prague, 1929.

76. Мак^юв Д.И. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.

78. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-^XV вв. Л., 1976.

79. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIY -ХУШ вв. М.-Л. 1941.

80. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в Х1Ч в./Я"ОДРЛ. Т. 24 Л., 1974.

81. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.

82. Мейендорф И. Византийское богословие. М., 2001.

83. Мнева Н.Е. Искусство Московской Руси 2-й пол. XV - XVQ вв. М, 1965.

84. Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000.

85. Попова. О.С. Отблески зфистианского Востока на Руси. Псковское искусство. Milano, 1993.

86. Попова О.С. Аскеза и преображение. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Плугин B.A. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974.

88. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В.//ГОДРЛ. Т ХХП1. Л., 1968.

89. Прохоров Г.М «Диоптра» Филиппа Пустьшника «Душезрительное зерцало»//Русская и грузинская средневековая литература Л., 1979.

90. Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. М., 1985.

91. Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990.

92. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века Учебное пособие к спецкурсу. М., 1993

93. Смирнова Э.С. Московская икона XIV - XVII веков. Л., 1988.

94. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси ХГУ-ХУПвв. СПб., 1903.

95. Тихонравов Н.С. Древние жития щ)еподобного Сергия Радонежского М, 1892.

96. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916.

97. Удальцова. З.В. Византийская культура. М., 1988.

98. Успенский Л.А.. Богословие иконы. М, 1996.

99. Флоренский П.А. Иконостас // Избранные труды по искусству. М, 1996.

100. Флоренский. П.А. Обратная перспектива. СПб., 1993.

101. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

102. Федотов Г.П. Святые древней Руси. Париж. 1931

103. Флоровский Г.В. Восточные отцы ГУ века Париж. 1913.

104. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев. 1991.

105. Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М, 1995. Аналитический слов^ь исихастской антропологии.

106. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993,

107. Экономцев И. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. В. 29. М, 1989.

108. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994.

109. Batschmann О. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Introduction й 1"etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.

111. MeyendorfF J. St Gr^ gorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959.

Исихазм в переводе с греческого означает «покой», «безмолвие», определяется, как одна из древних традиций духовной практики, которая составляет основу православной аскетики и содержит в себе обширный комплекс представлений о человеке, сознании и его деятельности. Исихазм-это сложное явление, которое имеет многовековую историю. Мы постараемся дать все возможные определения этому термину. Во-первых, истоки исихазма зародились еще в первых веках н.э. в лоне египетского и палестинского монашества. Тогда эта традиция представляла собой уединенное отшельническое монашество, что было отлично от общежительного. Особенностью его было то, что жизнь схимников протекала в безмолвии, молчальничество. Во-вторых, под исихастской практикой понимается особая школа и техника молитвы, часто называемая «умным деланием», которая развилась на Синае и Афоне, достигшая расцвета XIV в., которая имела своим ядром непрестанное повторение в уме Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В-третьих, исихазм определяется как оформленное учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское обоснование смысла и практики исихазма, в центре которого учение о нетварных Божественных энергиях, которые действуют в мире и в человеке. В-четвертых, учение можно рассмотреть с исторической точки зрения, как широкое явление в религиозной жизни России XIV_XVI вв., которое включило в себя все влияния перешедшей на Русь с Византии практики духовной, монашеской жизни, которая повлияла на культуру, философия и даже на государственное устройство.

Формирование единой духовной практики происходит постепенно, сначала происходит формирование аскетической практики, представленной в монастырях IV-V в., а затем складывается теоретическая школа мистического опыта, хотя на самом деле, эти два аспекта неразрывны.

Исихастская традиция прошла несколько этапов формирования. Первый этап - ранний IV-V вв. Характеризуется стремительным зарождением православной аскезы в Египте и Палестине, деятельностью основателей этой традиции и учителей церкви, к ним относят: св. Антония Великого, Макария Великого, Иоанна Златоуста, диакона Евагрия Понтийского, св. Нила Анкирского, Иоанна Кассиана, Ефрема Сирина и др.

В это время начинают формироваться два направления аскетической жизни - «киновийное монашество»Попова О.С. Аскеза и преображение. М., 1996. - С.342(от греч. kоinhriоz, общая жизнь), общежительное и «анахоретское»Там же. - С. 364 - пустынножительное. Более поздно формируется третий тип монашеской жизни - скитское, или идиоритмическое. Это промежуточный тип, когда жизнь у монахов раздельная, но единое богослужение, единый духовный ритм. Исихазм складывался и распространялся во втором типе монашеской жизни, именно в отшельнической традиции и в безмолвии. Основными принципами отшельников были уединения, уход от мира, но, в то же время связь с ним посредством любви. Необходимость неустанно творить молитву. Создается целый институт учительства (старцев) и ученичества, поскольку считалось, что творить неустанную молитву можно лишь освоив необходимые знания.

Второй этап формирования традиции приходится на V-IX вв., он тесно связан с предыдущим и обычно именуется «синайским исихазмом». Представителями этого периода являются св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик Авва Дорофей и др.

В это время происходит окончательное формирование исихастской традиции как дисциплины, вырабатывается четкий метод духовной практики. Стержнем исихазма становится молитвенное делание, которое опирается на два основных пункта - первый - это непрерывное творение самой молитвы, и второе, внимание за всеми исходящими изнутри позывами, контроль чувств и сознания, который помогает творить молитву.

Это двоякое делание и есть духовный процесс, который помогает практикующему подняться вверх по духовной лестнице, главными ступенями которой являются покаяние, борьба со страстями, исихия, сведение ума в сердце, чистая молитва, бесстрастие, созерцание нетварного Света, преображение и обожение. В процессе практики, главная цель - это изменение энергийного строения практикующего, человек здесь рассматривается как энергийная субстанция, которая изменяется под влиянием молитвы, когда все энергии устремлены к Богу и соединяются с ним. Состояние всецелой устремленности к Богу, когда человеческие энергии полностью сливаются с Божественными, с благодатью, и есть -обожение - преодоление человеческой природы, которое достигается в процессе Богообщения.

Следующий этап развития исихазма мы определяем как важнейший в традиции. Именно в нем исихазм приобретает свою теоретическую основу и самоопределяется. Этим этапом является Исихастское возрождение в Византии XIVв. Его предварил и помог ему осуществится св. Симеон Новый богослов (949-1022), который раскрыл высшие ступени духовного процесса.

Этот период насущен внутренне и внешне, исихазм становится официальной церковной доктриной и становится одним из центральных факторов и светской истории Византии. Возрождение «умной молитвы»Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997. - С. 215начинает подготавливаться еще в XIII в., в трудах и практике, которая развертывается на Афоне, свв. Григория Кипрского, Феолита Филадельфийского, Никифора Уединенника. К этому времени исихазм представляет собой высокоразвитый, отработанный метод, который приводит послушника к высшим ступеням духовной жизни - к созерцанию Фаворского света. Это послужило основой для того, чтобы в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступил с сомнением по поводу этих созерцаний и с критикой исихазма в целом. Так начинается время исихастских споров, в ходе которых церковь раскалывается на сторонников и противников практики, конфликт в церковной жизни переплетается с политической борьбой и гражданской войной. Итогом этих споров стало «торжество Православия», собор признал практику исихазма в качестве основной церковной традиции и закрепил его основные догматические положения. Итогами этого периода стали: 1) Исихазм догматически оформился, получил теоретические основания в работах св. Григория Паламы. Это учение дополнило учения Отцов еще одним пунктом - «богословием энергий»Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253.2) Исихазм получил практическое и теоретическое основание, которое соединило учение о духовном преображении и о телесном. Человек выступает как цельное существо и в процессе обожения он всецело трансформирует свою человеческую природу.3) После «торжества Православия», исихазм раскрыл свой универсалистский потенциал, теперь, практика исихазма выходила из рамок чисто монашеской жизни, она начала раскрывать общеантропологические черты, при раскрытии которых, мог бы сформироваться целый культурный феномен, который мог быть альтернативой Западному Ренессансу. Но, крах империи не позволил раскрыться этому потенциалу.

Исихастская традиция распространилась во всех странах, где есть Православие, в Сербии, Грузии, Болгарии, но главным оплотом исихазма, после падения Византии стала Россия. История и развития исихазма в России проходит те же этапы, которые он проходил на востоке. Появляется он в монашеской практике, которая распространилась после принятия христианства в 988 году, она имеет в своей основе опыт египетских монахов-подвижников. Следующий важный этап развития происходит в эпоху Московской Руси XIV-XVвв., когда русский исихазм уже вобрал черты «синайского исихазма»Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 1991. - С. 162 и исихастского возрождения. Традиция оформляется как зрелая и влияет на все сферы культурной жизни России.

Основными подвижниками русского исихазма были Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев. Нил Сорский (1433-1508) в своих идеях и в организованном им монашеском движении (нестяжательстве), дает чистое выражение исихастской практике. Однако, русский национальный характер и религиозное сознание помимо практики обожевания, опирается еще и на сакрализацию церковной власти и светской. Отношения между двумя этими практиками напряженные, конфликтны, и в XVI-XVIII вв., метод освящения вытесняет метод обожения.

Вплоть до XIX-XX вв. исихастская практика в России остается без особого внимания. Процесс постепенного русского возрождения исихазма начинается в русском монашестве, а также в деятельности св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников. Основным плодом этой деятельности становится создание и распространение фундаментального свода исихастских текстов «Добротолюбия». Также создаются оплоты русского исихазма - это Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Примером истинного поведения исихаста можно считать подвиг Серафима Саровского, Тихона Задонского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника. Именно в России происходит становление новых форм духовной жизни, а именно, странничество, в особенности, старчество. Образовывались все новые формы, которые реализовывали намеченный Паламой принцип универсальности и общедоступности. Исихазм выходил из рамок монашеской традиции и приобретал общеантропологический характер. Примером этого служит форма духовной жизни - «монастырь в миру»Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М., 1993. - С. 294, которая берет свои истоки у славянофилов и приобретает наибольшее распространение в период большевистских гонениях. Таким образом, исихазм выходит в мир.

Традиция исихазма начатая Максимом исповедником и разработанная Паламой не развивалась в России до нашего века. Попытка возродить исихастскую традицию была предпринята русскими богословами на Западе, которая носит имя «неопаламизм» или «неоправославие». В.Н. Лосский был первый, кто дал полное описание православного богословия в свете ключевой роли исихазма, о. Георгий Флоровский описал специфику православной мысли и ее традицию к своей концепции «неопатристического синтеза», его ученик, о. Иоанн Мейендорф дал прочную историческую базу новой трактовке исихазма. К деятельности этих богословов так же примыкают труды православных деятелей Балкан и Запада - св. Юстина Поповича, митрополита Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия) и ряда других. Сформировавшаяся богословская мысль XX в., называющаяся «православным энергетизмом», продолжает развиваться, обнаруживая себя в философии.

Таким образом, мы видим, что традиция исихазма имеет глубокие истоки и древнюю историю. Рассмотрение ее позволяет выявить основное содержание исихастской практики.

Философский анализ феномена «исихазма»

Какую же роль феномен исихазма может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огуль-ное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности, что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спеку-лятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития -- классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них -- влияние орфического и пифагорейского мистицизма на пла-тонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с иде-алистической философией, учениями из традиции европейской метафизики. Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотвор-ным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной -- в частности, мистической -- практики и феноменологической философией.

Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, не имеющая никакой встроенной герменевтики: не задающая априорных правил и установок своего описания и толкования. Здесь есть разнообразные феномены сознания, феномены человеческой деятельности, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции. И как, скажем, у позднего Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники, вещь, произведение искусст-ва,-- так же может стать предметом философии исихазм: феномен и опыт человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности. Поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для нее: как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой природы раскрываются в пограничных ситуациях.

Следующий элемент контекста -- богословие. Как ясно уже, намечаемая философия должна занять в отношении его совсем иную позицию, нежели в отно-шении живого опыта подвига. В отличие от второго, в первом как раз и присутствует своя «встроенная герменевтика». Она может быть очень разной в разных школах и направлениях, однако всегда богословие -- теоретический, концептуализированный дискурс, полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной организацией, «грам-матикой», включая целый ряд правил, понятий и положений, чужеродных в фило-софском дискурсе. Поэтому, в отличие от стимулирующего соседства духовной практики, соседство богословия обоюдоострая вещь, не только обещающая, но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли). Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим. Так, Гадамер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодот-ворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией, и благодаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение «Бытие и время»». Возмож-ность, а иногда и естественность, целесообразность, даже необходимость его учета и привлечения отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предполагает известное дистанцирование и переосмысление.

Но это -- лишь общие методологические замечания. Конкретно же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исиха-стского человека», не может не иметь соприкосновений -- или, возможно, отталкиваний -- с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего это православное мистическое богословие -- специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического» или академического богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистикоаскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совме-щают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие пред-ставители -- которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама (впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов),-- являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен, и философия неизбежно воспроизведет или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для нее не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь Исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов.

Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы -- русской "религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славя-нофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключенного в истории, религии, культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал еще Пушкин, "греческое вероисповедание", Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера мона-шества и аскезы -- иначе говоря, Исихазм. Так писал Розанов -- как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве "Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это -- ... заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства". Множество явлений русской жизни -- например, уже упомянутая традиция старчества -- свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какаято особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы кото-рого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Ее появление -- явный след исихастского сознания, для которого покаяние -- единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности и прошла лишь смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.

Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофилов -- и особенно у Ивана Киреевского -- налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Религиознофилософским возрож-дением, стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение Исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содейство-вало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внимание многих философов -- Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван (и большей частью они только сейчас достигают читателя). К тому же в них еще не обдумывается феномен Исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исиха-стская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.

Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом -- философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы жела-ем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем определенный образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения трансцендирования внутренней реальности челове-ка и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, ста-новится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины... докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту» . Критика Фуко осно-вательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования, в самом деле, типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антро-пологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направ-ление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуж-дение», и путь к нему уже нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии». Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчелове-ка Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.

Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путем отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека,-- но тем не менее, по Фуко, «на основе» него,-- может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением». Отрыв же может рас-сматриваться не только как установка антиантропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой антропологии: метаантропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого,-- и нашел бы путь к некой метаантропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Философском миросо-зерцании», где предложил и сам термин «метаантропология». Затем, в богослов-ском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как (а) поставить метаантропологию» , опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онто-логически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство метаант-ропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Се-ребряного века, можно сказать, что в пространстве метаантропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как неоантропология и как антиантропология; может самоопределяться как служанка теологии и как антитеология, а равно и как посттеология. С этою широтой возможностей, метаантропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии. И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как практическая критика человека, к которой необходимым коррелатом служит критика фило-софская. В терминах Шелера, этот подход есть вид метаантропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуаль-ный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он пред-ставляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.

Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это – своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определенной антропо-логической стратегии.

В типологических и историко-культурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистико-аскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзен, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций, как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошелся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И все же в сути своей его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но все же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растет и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре, до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому, обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции исихазма должна начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в ее истинном существе, религиозном и мистическом, и на ее истинном месте, в ядре православной церковности.

Генезис российской философской мысли

Отечественный культурный слой в материальном и духовном отношении насчитывает более тысячи лет, и то, что происходит каждый раз на его поверхности, может быть фундаментально объяснено не только анализом действия сиюминутных факторов, но и непременно с учетом всего предшествовавшего развития.

Чтобы понять сущность российского государственного и имперского сознания, необходимо проследить его генезис и эволюцию от истоков до современности. В ХI в. митрополит Илларион в «Слове о законе и благодати», славя крестителя Руси великого киевского князя Владимира, сравнивает его с римским императором Константином Великим, утвердившим христианство в качестве официальной идеологии и основавшим Константинополь, столицу Византийской империи. Владимир прославляется и как равноапостольный просветитель, и как великий правитель, покоривший многие племена. Так еще в домонгольский период были заложены основы политического самосознания Руси как великого государства, освященного церковью и уверенного в своем могуществе среди других, держав.

После монгольского нашествия и разорения Киева роль центра восточнославянской государственности постепенно переходит к Москве. Исподволь созревавшая идея особой миссии новой столицы Руси привела к появлению в начале XVI в. доктрины «Москва -- Третий Рим», согласно которой два Рима пали, Москва -- третий, а четвертому -- не быть.

Обоснование этой доктрины шло по разным направлениям, вплоть до сочинения легендарных родословных. Иван Грозный считал себя потомком римского императора Августа, он же первый венчался царем (сокращенное наименование титула «цезарь») по особому чину, составленному митрополитом Макарием. Резиденция правителей России -- Московский Кремль сознательно и целенаправленно с помощью итальянских зодчих была к тому времени превращена в величественный державный ансамбль, стоящий на одном из семи холмов, подобно римскому Капитолию.

При основании новой северной столицы Российского государства она была задумана как град Святого Петра, соперничающий с римским престолом, резиденцией папы, вселенская власть которого мистическим образом продолжает всемогущество римских императоров, бывших не только верховными правителями, но и верховными понтификами. Это цезарепапистское соединение государственной и сакральной власти перешло затем в Византию и Россию. Петр I, упразднив патриаршество, сделал церковь придатком государственной машины, укрепив тем империю, но ослабив авторитет церкви.

В XIX в. Российская империя достигла максимума территориальных присоединений, включив в свой состав Польшу, Финляндию, Аляску. Как остроумно выразился один из западных историков, она выросла из небольшого Московского княжества, которое, в течение нескольких веков ведя исключительно справедливые войны только за свою независимость, завоевало 1/6 часть мировой суши.

Экспансия России на Восток была частью общеевропейской экспансии, распространившейся по всему миру. В некоторых аспектах освоение дикого Запада в Северной Америке напоминает освоение дикого Востока в Евразии; поэтому в политике, традициях, менталитете американцев и россиян можно уловить элементы сходства. Однако в отличие от Соединенных Штатов наша страна развивалась как государство имперского типа. Одним из затаенных его желаний была мысль об утверждении на Босфоре и создании некоего подобия Византийской державы под протекторатом российских царей. Даже лидер кадетов П. Милюков мечтал водрузить православный крест на храм Св. Софии в Константинополе.

На руинах царской империи возникла новая суперимперия -- СССР, на гербе которого был запечатлен весь земной шар под сенью звезды, серпа и молота. Москва, по словам Н. Бердяева, продолжая традицию Третьего Рима, превратилась в столицу III Интернационала, как эффективного орудия в достижении мирового господства через инспирирование мировой революции. Россия стала главным субъектом и главной жертвой этого сатанинского замысла. Умеренные притязания старой России сменились непомерными гегемонистскими устремлениями нового политического колосса, который впоследствии не выдержал собственной тяжести.

Всю тысячелетнюю отечественную историю пронизывает противостояние и одновременно причудливое переплетение двух основополагающих идеалов -- политического, воплощенного в концепции «Москва -- Третий Рим», и сакрального, отразившегося в образе Святой Руси. Жестокость политических институтов, варварские обычаи, презрение к ценности отдельной человеческой жизни, бесправие -- на одном полюсе и утонченная духовная культура, великолепные творения архитектуры, живописи, музыки, литературы, пластики, милосердие, сострадание к униженным и оскорбленным -- на другом.

Эту двойственность, амбивалентность реальной действительности глубоко прочувствовали многие русские люди, начиная со средневекового мыслителя Даниила Заточника, жаловавшегося на свою нищету, и заживо сожженного протопопа Аввакума до бесчисленного сонма российских новомучеников XX столетия. Наблюдательных иноземцев Герберштейна, Контарини, Ченслера поражали контрасты увиденного ими на Руси. Подобный лейтмотив проступает в книге одного из авторитетных представителей западной россики Джеймса Биллингтона «Икона и топор".

Однако суровые, контрастные, неблагоприятные для комфортной жизни условия закаляли людей, воспитывая (что также отмечали внешние наблюдатели) стойких воинов, многотерпеливых граждан, сверхвыносливых обитателей обширной империи, на просторах которой могли затеряться целые народы. Не мягкий приморский, но резкий континентальный климат (как в природном, так и социальном смысле) вырабатывал соответствующий стереотип поведения. На Руси с давних пор обстоятельства способствовали возникновению философов не кабинетного типа, в уютной библиотеке спокойно и размеренно обдумывающих проблемы бытия и сознания, но подвижников, мучеников, исповедников идеи, жертвовавших ради истины не только комфортом и карьерой, но нередко и свободой и даже жизнью, о чем напоминают монастырское заключение Максима Грека, ссылка Радищева и Герцена, пребывание на каторге Достоевского, гибель в сталинских лагерях Флоренского и Шпета. Тяжкие испытания души и плоти давали духу глубоко выстраданный экзистенциальный опыт, недостижимый в комфортной обстановке. На краю бездны, на грани жизни и смерти, перед лицом вечности приходят совсем иные мысли, нежели за письменным столом.

Русь в геополитическом отношении с давних пор представляет собой заслон, предполье, буферную зону Европы на восточном направлении, подобно Испании на южном, поэтому у столь далеких и разных стран есть нечто общее в истории, политике, традициях. Развитие русской культуры происходило в иных, часто экстремальных условиях пограничной ситуации (в прямом и экзистенциальном смысле этого выражения). Она не могла ориентироваться на создание ухоженной, благоустроенной, бюргерской среды обитания, ибо таковая постоянно разрушалась. Следы бесконечных войн, потрясений, произвола властей, незавершенности очередной стройки или перестройки ясно видны на ее многострадальном теле. Этот неустоявшийся, развороченный, слишком пространный физический ландшафт России продуцирует соответствующий интеллектуальный и мыслительный ландшафт, где можно встретить все что угодно, кроме размеренности, порядка, законченности начатого дела. Зато возрастает надежда на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект.

В таких условиях, махнув рукой на недостижимое благосостояние и социальные гарантии своего существования, русский интеллигент более склонен задумываться над запредельными, нежели эмпирическими, вопросами своего бытия. Его душу, ум и сознание волнуют не проза жизни и частные проблемы, но великие, трансцендентные, вечно открытые вопросы смысла бытия отдельного индивида и неисповедимые судьбы несчастного родного Отечества, страдания которого он переживает как свои собственные. Это придает всей культуре и особенно философии напряженный нравственный тонус, глубокую историософскую наполненность, фундаментальный богословскометафизический характер от творений первых летописцев и агиографов до мучительных раздумий западников и славянофилов, как века нынешнего, так и века минувшего.

в послереволюционное время в превращенной форме постулатов гражданской ответственности, морального кодекса, советского патриотизма по инерции все же продолжали жить заложенные веками ранее парадигмы сознания.

Ветхозаветный мессианизм марксизма вкупе с прусской диалектикой соединялся в России с неофитскими чаяниями местных радикалов, жаждавших скорейшего построения царства Божия на земле и земными средствами. Россия не знала эпохи Возрождения и Реформации, а Просвещение затронуло лишь верхи общества. В ней не произошло характерного для Запада функционального разделения сакральных и светских ценностей, что усугубило степень заблуждения пламенных революционеров, которые с фанатичным рвением под влиянием своей квазирелигии превратили Россию в полигон для мирового эксперимента по строительству нового общества, новой природы и нового человека.

Свой богоборческий сатанинский замысел, известную коммунистическую триаду, адепты новой идеологии не успели реализовать в полной мере, однако губительные последствия их деятельности очевидны: разрушено традиционное общество с особым укладом жизни различных сословий; искалечена природа и затрачены колоссальные ресурсы на вредные в экологическом отношении проекты; вырос действительно новый тип человека -- манкурта без исторической памяти и моральных устоев, известный на Западе как Ноmо soveticus, что гениально предугадал Достоевский в «Бесах». Воистину XX столетие превратилось в Голгофу для народов, населяющих обширную империю, символом конца которой стал зловещий Чернобыль.

Однако при всей тяжести современной ситуации она не безнадежна. Параллельно процессу разрушения идет процесс созидания в различных сферах жизни общества под влиянием западного и восточного опыта и в необходимой полемике с ним. Имперская идея не угасла, но не с ней связано будущее России (хотя сильная государственность с разделением властей и демократическими институтами ей необходима).

Обращаясь к опыту западной цивилизации, многие видят лишь ее внешний материальный успех. Однако ее глубинную сокровенную подоснову составляет заложенная более полутора тысяч лет назад система христианских ценностей. Без сакрального фундамента общество оказывается построенным на песке, и если из грандиозного здания западного социума вынуть опорные его камни, оно не устоит.

У России тоже имелась подобная система ценностей, которая в дьявольском исступлении была разрушена почти до основания и сейчас медленно начинает воздвигаться вновь. На наших глазах разворачивается уникальный процесс -- после господства тоталитарной идеологии с уродливым культом вождей, напоминающим языческое почитание римских императоров и восточных тиранов, второй раз в истории страны происходит ее крещение, христианизация, евангелизация. Вместе с этим возрождаются духовные основы и традиции многих народов и этносов, населяющих Россию.

Ныне мы наблюдаем долгожданное соединение дореволюционной, эмигрантской и ныне прорастающей автохтонной мысли, синтез которых дает надежду на будущие всходы. Однако плоды культуры и особенно философии зреют медленно, и придется запастись немалым терпением до времени, когда можно будет ими насладиться. Сейчас вновь восстанавливается после потрясений и катаклизмов необходимый культурный слой, создается базис, инфраструктура для полнокровного существования и развития русской мысли в ее естественном материнском лоне.

После рассмотрения внешних по отношению к философии исторического, геополитического, культурологического факторов, имевших формообразующее влияние на отечественную мысль, обратимся к выяснению внутренних особенностей. В краткой тезисной форме можно указать на следующие имманентные ее признаки.

Прежде всего это софийность, на основе которой сложилась наиболее развитая по сравнению с зарубежной философской мыслью отечественная софиология от средневекового почитания Софии Премудрости Божией до творений Соловьева, Флоренского, Франка. Философия в свете данной традиции предстает не просто как полезное приобретение разума, носящее инструментальный, прагматический характер, но как высшая духовная ценность.

Она является не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности. Рацио не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивноэмоционального познания мира как необходимая, но не высшая форма его постижения. Неизреченную сущность Софии невозможно передать в конечных определениях рассудка, но можно отобразить в художественной, пластической, эстетической форме. Потому наиболее глубокое отражение отечественная софийная традиция нашла в храмостроительстве, иконографии, гимнографии, поэзии, воплощаясь не только вербальными, но и невербальными средствами, причем последние передают неисчерпаемую символическую полноту Софии более содержательно и впечатляюще.

Эта ведущая доминанта отечественного философствования сложилась под влиянием перенесенного из Византии после крещения Руси вдохновенного синтеза "мудрости Библии и мудрости Афин" (С. С. Аверинцев). Топика славянорусского мышления была задана книгами Библии и особенно Псалтирью, в которой пророк и царь Давид проступает в трояком смысле: как певец сакральных гимнов, как составитель боговдохновенной книги и сам как вибрирующий во славу Господа десятиструнный инструмент с пятью органами чувств и пятью -- разума.

В регионе Slavia orthodoxa (Р. Пиккио) со времен просветителя славян КонстантинаКирилла сложилась иная традиция мышления, нежели на Западе, где среди различных течений доминировала схоластика и где богословствование и философствование развивалось на высоком понятийнотеоретическом уровне и на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты. Поэтому в западной традиции философ -- это прежде всего удалившийся в келью или кабинет профессионал, совершенствующий свой острый ум чтением книг и публичными диспутами с себе подобными.

Путь св. Кирилла был иным. В отроческие годы, подобно св. Григорию Назианзину и пророку Соломону, он пережил пророческий сон, где ему явилась сияющая неземным светом божественная Премудрость, с которой был совершен обряд духовного обручения. После этого юноша исполнился божественной благодати, стал постигать тайны бытия, превратившись постепенно в просветителя Целых народов. Он с братом Мефодием перевел важнейшие тексты Священного Писания на понятный народу старославянский язык. Поэтому богословие и философия, построенные на основе толкования Библии и творений патристики, превратились не в сферу деятельности узкого круга профессионалов, как это было на западе, но распространились во всем контексте культуры, рассредоточились во многих сферах творческой деятельности.

И философ в исходной кирилломефодиевской традиции есть просветитель, подвижник, публицист, участник сократического диалога, защитник исповедуемых ценностей, готовый потерпеть и пострадать за них. Он не творец умозрительных систем, но учитель и наставник, созидающий жизнестроительную философию. Он учит нас только тому, как надо думать, но прежде всего тому, как надо жить. Отсюда проистекает практический, обращенный к животрепещущим проблемам реального бытия, сострадающий людям нравственноантропологический характер отечественной мысли, ставший одной из главных ее особенностей.

Но чтобы глубоко затронуть, потрясти, вынести из состояния обыденной спячки и рутинного, механического исполнения житейских обязанностей, нужно проникнуть в самую сердцевину человеческого существования. На этой основе складывается особая эмоционально акцентированная гносеология сердца, которое считается высшим органом ведения от древнерусских книжников до Юркевича и епископа Луки ВойноЯсенецкого. Данная тенденция перекликается с amor Dei блаженного Августина, которого исстари высоко ценили на Руси, ибо исповедальный характер его философии весьма созвучен русской ментальности.

В отличие от этого дискурсивная перипатетическая традиция в духе св. Фомы Аквината не получила большого распространения, хотя "Источник знания" ев. Иоанна Дамаскина, которого звали Фомой Аквинским православного Востока, был весьма авторитетен на Руси, а схоластическая ученость угнездилась в духовных академиях уже с XVII в., став доминирующей в последующий период. Однако данное обстоятельство не означает отсутствия богословия и философии в средневековой Руси, как это нередко утверждается. Они были и развивались в духе мистического богословия св. Дионисия Ареопагита и св. Григория Паламы. Исихазм, иконопись и старчество тому свидетельством.

Аскетическая линия философии от Феодосия Печерского, Нила Сорского, Иосифа Волоцкого и многих иных, часто безвестных, иноков до митрополитов Платона (Левшина), Филарета (Дроздова) и, наконец, Н. Ф. Федорова, аскета в миру, является одной из важнейших в отечественной традиции. К ней примыкают Григорий Скворода, Николай Гоголь, Константин Леонтьев, Феофан Затворник, она лежит в основе духовной сосредоточенности многих деятелей культуры, презревших внешние блага ради внутреннего горения и служения избранной цели. Элемент аскезы, отречения от мира, презрения к фальшивому блеску преходящих соблазнов богатства и власти присущ представителям многих культур, но в русской он ценился всегда высоко.

2. Этапы развития исихастской традиции

Исихастская традиция (от греч. термина -- покой, безмолвие)-- опре-деленная школа духовной практики, развивающаяся с IV в. и до наших дней. В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV--VII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII--XIV вв.; 3) возрождение Исихазма в России в XIX--XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы» псевдоМакария Египетского и трактаты Евагрия Понтийского. В целом аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут -- жития, легенды, проповеди, систематические трактаты. Здесь главными авторами вслед за Макарием и Евагрием всегда считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности сложились целиком уже в классический период, в V--VII вв.

Уже у Евагрия и псевдоМакария отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в Исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духов-ной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем -- к мистическому созерцаниюсоединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало -- и приобрело огромную роль -- пришедшее из иудейской традиции пока-яние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» -- обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содер-жанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Любовь -- Божественная Любовь, "А, означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (). Божественное бытие здесь--онто-логический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому со-единение с Богом несет для человека развитие и утверждение личного начала в нем, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отно-шений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священ-ным событием для Исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения.

Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Све-та и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света нео-платоников.

Полноту же соединения, цель мистического пути выражает понятие Обожения (). Это -- центральное понятие исихастской традиции, мистический и ант-ропологический идеал Православия. Из сказанного уже ясно, что Обожение -- вид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это прет-ворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только соб-ственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и Исихазм утвер-ждают, что Обожение совершается путем синергии -- особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия -- вторая ключевая концепция Исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретноличной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и ко-нечности. Священное событие, что задает прообраз, архетип такого преодоления, есть Пасха -- и потому известный факт, что именно Пасха (как на Западе -- Рожде-ство) в Православии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства, отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихастской духовности. В целом же весь описан-ный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой -- онтологичес-кая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.

Как было сказано, все эти основания Исихазма возникли и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего, поздневизантийского, этапа носит уже иной характер: происходит, в первую очередь, углубление и рефлексия своеобразия традиции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отметим сейчас всего три момента. Вопервых, происходит выработка практических форм, наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии. Исихазм ут-верждает, что путь Обожения несет трансформацию, трансцендирование не толь-ко разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. И в исихазме XII--XIV вв. усиленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучастия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприятии и феномен "шумных чувств" -- радикального расширения, "отверзания" средств восприятия человека в мистическом опыте. Далее, начало наме-чаться осознание не узкомонашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исиха-стского подхода к человеку. Обожение определенно осознавалось как онто-логический тезис, призвание человеческой природы как таковой -- но путь к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало одним из стимулов дальнейшего продумы-вания и развития традиции. И наконец -- третье -- традиция весьма продвину-лась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал свое ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было -- энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, ж первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии, своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философскобогословскую проблематику, рождал множество проблем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было создано, и само понятие энергии осталось во многих (особенно бого-словских) отношениях довольно туманным и спорным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все они остались заданиями на будущее.

Не все эти задания были в равной мере восприняты последним, русским, этапом, пришедшим через половину тысячелетия, вслед за деятельностью св. Паисия (Величковского) и появлением русского «Добротолюбия». (Надо, впрочем, упомянуть, что это был уже второй период распространения Исихазма в России: первым было так называемое второе южнославянское влияние в XIV--XV вв., связанное с именами свв. Сергия Радонежского, Андрея Рублева, Нила Сорского.) Практика Иисусовой молитвы во всех ее аспектах, включая соматику, получила новое углубление, тонкую систематизацию и проникновенное изложение у свв. Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана Затворника, а уже в нашем веке -- у св. Силуана Афонского и его ученика архимандрита Софрония. Учение об энергии основательно изучалось богословами русской эмиграции, прежде всего Кривошейным, Вл. Лосским, Мейендорфом. Но самое значительное и новое для традиции связано было с оставшейся из трех тем: с раскрытием универсального существа Исихазма. Возникли новые формы, посредством которых исихазм вы-ходит далеко за пределы монашеской среды. Тут были старчество с его зна-менитым очагом в Оптиной, концепция «монастыря в миру», идущая от славя-нофилов, развитие техники непрестанной молитвы, позволившее сочетать ее с мирскими занятиями, и мн. др. Влияние исихазма распространяется с беспреце-дентной широтой как в сфере народной религиозности, так и в сфере культуры (хотя и в меньшем масштабе). И этот процесс, подобно исихастскому возрож-дению в Византии, отнюдь не иссяк сам по себе, но был оборван исторической катастрофой.

3. Философский анализ феномена «исихазма»

Какую же роль феномен исихазма может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огуль-ное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности, что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спеку-лятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития -- классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них -- влияние орфического и пифагорейского мистицизма на пла-тонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с иде-алистической философией, учениями из традиции европейской метафизики. Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотвор-ным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной -- в частности, мистической -- практики и феноменологической философией.

Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, не имеющая никакой встроенной герменевтики: не задающая априорных правил и установок своего описания и толкования. Здесь есть разнообразные феномены сознания, феномены человеческой деятельности, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции. И как, скажем, у позднего Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники, вещь, произведение искусст-ва,-- так же может стать предметом философии исихазм: феномен и опыт человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности. Поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для нее: как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой природы раскрываются в пограничных ситуациях.

Следующий элемент контекста -- богословие. Как ясно уже, намечаемая философия должна занять в отношении его совсем иную позицию, нежели в отно-шении живого опыта подвига. В отличие от второго, в первом как раз и присутствует своя «встроенная герменевтика». Она может быть очень разной в разных школах и направлениях, однако всегда богословие -- теоретический, концептуализированный дискурс, полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной организацией, «грам-матикой», включая целый ряд правил, понятий и положений, чужеродных в фило-софском дискурсе. Поэтому, в отличие от стимулирующего соседства духовной практики, соседство богословия обоюдоострая вещь, не только обещающая, но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли). Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим. Так, Гадамер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодот-ворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией, и благодаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение «Бытие и время»». Возмож-ность, а иногда и естественность, целесообразность, даже необходимость его учета и привлечения отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предполагает известное дистанцирование и переосмысление.

Но это -- лишь общие методологические замечания. Конкретно же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исиха-стского человека», не может не иметь соприкосновений -- или, возможно, отталкиваний -- с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего это православное мистическое богословие -- специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического» или академического богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистикоаскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совме-щают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие пред-ставители -- которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама (впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов),-- являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен, и философия неизбежно воспроизведет или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для нее не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь Исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов.

Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы -- русской "религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славя-нофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключенного в истории, религии, культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал еще Пушкин, "греческое вероисповедание", Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера мона-шества и аскезы -- иначе говоря, Исихазм. Так писал Розанов -- как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве "Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это -- ... заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства". Множество явлений русской жизни -- например, уже упомянутая традиция старчества -- свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какаято особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы кото-рого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Ее появление -- явный след исихастского сознания, для которого покаяние -- единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности и прошла лишь смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.

Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофилов -- и особенно у Ивана Киреевского -- налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Религиознофилософским возрож-дением, стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение Исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содейство-вало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внимание многих философов -- Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван (и большей частью они только сейчас достигают читателя). К тому же в них еще не обдумывается феномен Исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исиха-стская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.

Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом -- философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы жела-ем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем определенный образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения трансцендирования внутренней реальности челове-ка и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, ста-новится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины... докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту» . Критика Фуко осно-вательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования, в самом деле, типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антро-пологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направ-ление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуж-дение», и путь к нему уже нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии». Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчелове-ка Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.

Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путем отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека,-- но тем не менее, по Фуко, «на основе» него,-- может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением». Отрыв же может рас-сматриваться не только как установка антиантропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой антропологии: метаантропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого,-- и нашел бы путь к некой метаантропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Философском миросо-зерцании», где предложил и сам термин «метаантропология». Затем, в богослов-ском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как (а) поставить метаантропологию» , опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онто-логически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство метаант-ропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Се-ребряного века, можно сказать, что в пространстве метаантропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как неоантропология и как антиантропология; может самоопределяться как служанка теологии и как антитеология, а равно и как посттеология. С этою широтой возможностей, метаантропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии. И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как практическая критика человека, к которой необходимым коррелатом служит критика фило-софская. В терминах Шелера, этот подход есть вид метаантропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуаль-ный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он пред-ставляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.

4. Встреча древней традиции с современным мышлением

Исихазм мистика обожения, и в историческом Православии в частности, в русском христианстве он всегда был живым ферментом, творческим и динамическим началом. В периоды исихастского возрождения, последний из которых, уже в нашем веке, оборван был русскою катастрофой, в традиции творились новые формы, расширялись области ее бытования, и главным направлением этого творческого процесса именно и было раскрытие ее всеобщего содержания, выхождение в "мир" без снижения всей инаковости "миру" и мистической высоты. Никоим образом Исихазм не утверждает себя как "тайная доктрина", эзотерическое учение, ограждаемое магическими запретами от разглашения; напротив, по авторитетному суждению, "Исихазм есть, в принципе, универсальный путь". И раз это так -- встреча древней традиции с участным мышлением современного познающего разума не является невозможной.

Чего же требует от нас встреча? В первую очередь, умения услышать Традицию, прочесть и понять ее свидетельство. Но традиция исихазма явление специфического рода, и такая задача требует особого, непростого методологического приступа. Нужно увидеть, что это за свидетельство и как проникать в него: что за материал оно заключает в себе, и как с данным материалом следует обращаться.

"Материал" мистикоаскетической традиции духовный опыт, который, кроме того, главною частью принадлежит к роду мистического опыта. Это отнюдь не тот род, с которым имеют дело европейские "опытные науки", и нам необходимо придется сформулировать некоторое понимание его природы и свойств. Существенно также, что Традиция включает не только опыт в его первичной форме ("сырой", или "эмпирический" опыт), непосредственные данные аскетической практики. Исихазм развитая традиция, где опыт определенным образом выверен и выстроен, организован и структурирован, он подчинен определенным критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же "аскетический дискурс", представленный в обширном корпусе текстов от IV в. до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нем тоже созданы определенные принципы и правила.

Таким образом, содержание Традиции составляет на просто "опыт", но опыт проработанный; в нее входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта. Феофан Затворник пишет: "Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его". Стоит вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики было "метод" просто метод без всякого атрибута. С другой стороны, заметим, что Традиция, безусловно, понимает себя как Путь (путь к Богу, путь обожения, духовный процесс...), это почти аксиома для духовной традиции; и, стало быть, здесь Путь представляется как Метод. В сознании Традиции воспроизводится та же связь, что была установлена греческой метафизикой: Метод и Путь как одно семантическое гнездо, варианты одного имени имени дела и жизни разума, Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания. Но, далее, мы можем сказать, что в своем методологическом аспекте, Традиция есть и не просто метод. Исихастский опыт есть опыт духовного процесса, в котором, как предполагает традиция, осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. В подобном опыте аспекты организации, проверки, истолкования должны быть особо развиты и разветвлены. "Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений; оно... сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя", и в зрелом исихазме эта направленность еще усиливается. Представляя же собой "полный" опыт и метод, т.е. опыт, наделенный всем необходимым, чтобы быть "опытом, раскрывающим природу" (природу человека, в данном случае), Традиция может рассматриваться как "органон" в том смысле полного практикотеоретического канона определенного рода опыта, какой это понятие приобрело в теории научного знания (ср., напр.: "Аристотелевский органон адекватен уразумению "фюсис", а Традицией, является реконструкция этого исихастского органона. В нем мы имеем самоотчет, самоосмысление Традиции").

Следовательно, первою же задачей, которую перед нами ставит встреча с Традицией понимание себя; и диалог требует от нас проникнуть в это имманентное понимание прежде, нежели строить свое, внешнее. Однако наша позиция не означает и безоговорочного принятия "внутреннего органона", полного присоединения к нему. Наше познающее сознание сознание научное, хотя и участное выступает и остается "другим" по отношению к Традиции. Как "научное", оно ищет перевести содержимое Традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, понимать заключенное в Традиции метафизическое или психологическое, или иное содержание. Как "участное", оно стремится делать это не насильственным наложением готовых понятий, методов и парадигм, но путем общения, в котором оно будет создавать для себя новые понятия, методы и парадигмы, сообразуясь с выслушиваемым от диалогического партнера. Иначе говоря, познающему сознанию надлежит выработать в диалогическом общении с Традицией собственный "индивидуальный подход" к ней: собственный взгляд на ее опытное содержание и собственную герменевтику ее дискурса. Наряду с исихастским органоном, сущим в самой Традиции, "внутренним", необходимо сформировать другой, "внешний" органон, которым и пользовалось бы "научноучастное" сознание для своих задач, В таком органоне и структурирование, и истолкование опыта будут иными, чем в органоне внутреннем; но, возникая в диалоге с Традицией, они будут также иными, чем в любом органоне, заданном априорно, не только органоне позитивистской науки, но, скажем, и в органоне феноменологическом.

Кратко наметим некоторую трактовку понятий опыта внутреннего опыта и мистического опыта. "Понятие опыта относится как бы парадоксально это ни звучало "к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем", пишет Гадамер. Несомненно, это понятие достигло большой отчетливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчетливость грозит разрушиться), где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как "научного эксперимента" не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта исторического и философского, эстети-ческого и религиозного. И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется. Из главных этапов в философской истории понятия, связанных с именами Аристотеля, Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к "наукам о природе"), мы резюмируем следующие необходимые моменты. Опыт восприятие, имплицирующее, по выражению Гадамера, "поворот сознания": таков именно смысл гегелевской дефиниции в "Феноменологии духа": "Диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Еrfahrung)". В этой трактовке опыта можно уловить некоторое структурное соответствие с научным опытом: двойственная структура "наблюдениерегистрация" (включающая "запоминание", сохранение результата опыта) в опыте сознания транскрибируется в двойственную же структуру "восприятие предмета сознания поворот сознания, конституирование нового истинного предмета". Далее, в опыте преодолевается оппозиция действие претерпевание, что отразила уже и семантика понятия: опыт то, что испытывают, претерпевают (испытание, искус -- в аскетике), но это и то, что добывают. Эта двусторонность опыта, которая весьма важна при анализе опыта исихазма, наиболее эксплицирована в концепции опыта как "опыта интенциональности" в феноменологии. В этом одно из проявлений некоторого сходства установок и отчасти даже корней, которое обнаруживается между "исихастским сознанием" и "феноменологическим сознанием". Отвечает характеру исихастского опыта и подчеркнутая субъектность опыта феноменологического, утверждение последнего как "пережитого опыта" (Erlebnis, в отличие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определенному личному сознанию.

Если уже сам опыт "неясное понятие", то "внутренний опыт" придется счесть не только неясным, но сомнительным, а то и несуществующим понятием. Исходные представления о нем комплекс интуиций, подкрепляемых своеобразной аксиологией: предполагается, что "внутренний опыт" есть опыт интроспекции-- "наблюдения себя", фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания, говорит о богатстве "внутреннего мира" и "внутренней жизни" человека. Но эти интуиции не выдерживают критики. Опыт сознания изначально предметен, и если я в порядке самоцели "обращу сознание внутрь" я обрету пустоту или фикции, образующие сферу ложно субстантивированного, опредмеченного Я. Нет никаких сущностей и предметов, которые я бы мог "наблюдать в себе", моя "чистая внутренность" пустая абстракция, и "чистая интроспекция", на поверку, неосуществима. Другое возражение выдвигают активно философия языка, аналитическая философия и другие логицистские направления: они настаивают, что все категории из "дискурса внутренней реальности" внутренний опыт, внутреннее восприятие, интроспекция и т.п. всего лишь метафоры. Придать же им смысл прямой невозможно, поскольку внутренняя реальность непередаваема языковыми средствами: ей отвечает "внутренняя речь", принципиально несоизмеримая с обычною речью общения, коммуникации. Оба возражения основательны, и вследствие них философия, по большей части, избегает понятия внутреннего опыта, связывая с ним опасения опредмечивания Я, либо языковой бессмыслицы. Но все же оба они не закрывают еще всякую возможность придать "внутреннему опыту" некий корректный смысл.

Аргумент "от языка" абсолютен лишь в рамках определенных узких теорий языка и коммуникации; с других позиций, не менее обоснованных, он справедлив лишь отчасти и, не неся полного запрета, приводит только к необходимости дополнительных предпосылок, обусловливающих достижимость понимания внутреннего опыта. Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего опыта, заставляет убрать некий ореол, каким его окружает обыденное сознание, но все же не вынуждает целиком отбросить понятие. Человек не обнаруживает в своей "чистой внутренности" никаких предметов для наблюдения; но, тем не менее, его "внутренняя жизнь" не фикция, она содержательна и она доступна его сознанию. Но содержания ее не сущности и не предметы, а действия, побуждения, импульсы. Человек дан себе лишь в своих проявлениях, деятельности, динамике, и его самонаблюдение содержательно, лишь когда оно направляется на эту динамику. При этом, оно вынуждено следовать за динамикой тем самым, ей подчиняясь и интегрируясь в нее, делаясь ее элементом. И это значит, что внутренний опыт оказывается не самоцельным и самоценным "глядением внутрь", но моментом или аспектом той или иной деятельности. Эта деятельность равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовнодушевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. "Внутренний опыт (Sеlbsterfahrung) есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека". Таким образом, правильно поставленный внутренний опыт всегда опыт по поводу некоторой деятельности и в ее составе. Именно таким он выступает в фено-менологии: по поводу конституирования структур трансцендентальной субъективности, как опыт интенциональной восприимчивости; и таким же он выступает в исихазме: по поводу Духовного Процесса как опыт трезвения.

Наконец, для мистического опыта концептуализация имеет наиболее скудные результаты. Ни в одной из прикосновенных областей теологии, философии, истории религии, психологии... нет твердой базы, основоположной концепции, которая определяла бы существо и границы феномена, хотя как констатирует труд Джемса, безнадежно старый, но так и не нашедший современного эквивалента, "все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания". Здесь царят туманная приблизительность, сомнительная импровизация, либо откровенная редукция; и, в частности, за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы, выделив "четыре главные признака мистических переживаний": неизреченность, интуитивность, кратковре-менность, бездеятельность воли.

Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых "идет речь" о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования т.е. "здешнего бытия", наличной эмпирической реальности. Весьма ненаучный оборот "идет речь" неслучаен здесь. Действительно ли в мистическом опыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выход и в каком смысле, к какому инобытию это суть тонкие и глубокие вопросы, до сих пор не нашедшие не только бесспорного ответа, но и общей корректной постановки. Но есть все основания утверждать, что такой выход есть именно то, что тематизируется в мистическом опыте как таковом, составляя его искомое и его устремленность. Это значит, что об "онтологическом выходе" т.е. трансформации, превосхождении фундаментальных предикатов наличного бытия в мистическом опыте, мы, возможно, не можем говорить в смысле актуального достижения какихто сущностей (в "эссенциальном дискурсе") вопрос этот остается открыт; но мы можем говорить о таковом выходе в смысле всецелой направленности, устремленности к нему человеческих энергий иначе говоря, энергийно, в "дискурсе энергии". Определяющее отличие этого философского дискурса генеративная роль начала энергии: все категории здесь рассматриваются первоочередно в их отношении к энергии, "энергетическом содержании".

Ключевая категория исихастской модели реальности -- энергия; и, соответст-венно, в описываемый контекст важнейшею частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли. Дискурс этот, скорее, небогат, но очень своеобразен по составу. Понятие энергии было введено Аристотелем и, хотя не вошло в число его 10 основных категорий, но играло видную роль и в метафизике, и в физике. Будучи близко по значению к понятиям действия, деятельности, движения, оно, в отличие от них, включало весомый элемент завершенности, подчиненности началам цели и формы, и за счет этого теснейше сближалось с понятиями энтелехии и сущности. Однако в дальнейшем оно не вышло за пределы античной философии. Даже схо-ластика, столь близко следовавшая аристотелевой системе понятий, не сохранила в своем арсенале категории энергии как таковой, но перешла к ее латинскому перево-ду асtus, акт,-- что далеко не являлось точным эквивалентом. Другим, еще более отдаленным, замещением или коррелатом энергии было существование, ехistentia. В позднейшей новоевропейской метафизике категория энергии также отсутствует, хотя в отдельных учениях -- например, у Лейбница -- замещающее начало действия или деятельности играет значительную роль. Поло-жение принципиально не изменилось и в современный период, хотя коррелативные начала, такие, как воля, стремление, экзистенция и пр. приобрели намного большую важность, а само понятие энергии подверглось глубокому продумыванию и пере-смотру у Хайдеггера, который посвятил особый курс трактующей о нем IX книге «Метафизики» Аристотеля. В итоге, в качестве областей, где энергия фигурирует явно и, к тому же, в центральной роли, сегодня можно назвать, пожалуй, всего две нефилософские области, являющие весьма парадоксальное сочетание: исихастское богословие и современную физику. Как выясняется, трактовка энергии в них имеет общие черты, которые, в частности, включают в себя далеко идущие отличия от энергии Аристотеля. За этой неожиданной близостью можно увидеть многое.

В IX книге «Метафизики» вводится в едином комплексе и взаимосвязи с и, так что все три понятия образуют троичную онтологическую структуру:

Эта триада может рассматриваться как базовая онтологическая структура всей европейской метафизики; и то целое, которое она описывает, мы будем называть событием. Элементы события оптически упорядочены, и в их порядке энергия выступает средним, промежуточным звеном. Вследствие этого онтологическая структура содержит в себе, выражаясь математически, свободный параметр. В «зазоре», концептуальном пространстве между возможностью и действительно-стью, энергия априори может размещаться где угодно -- ближе к возможности, ближе к действительности, или на равном отдалении от них; и каждая из этих позиций имплицирует, вообще говоря, свою онтологию, картину реальности. Позиция первая видит в энергии, в стихии деятельности, прежде всего начинательное усилие актуализации: отбор, селекцию и выступление, исхождение из безграничного многообразия возможностей, моря виртуальной реальности. Энергия здесь близка к и потому есть динамическое начало. Напротив, вторая позиция видит в энергии прежде всего завершающий элемент осуществления: достижение некоторой цели, формы, состояния, которые являются оптически предсуществующими и лишь фактически изначально не данными. Здесь энергия близка к осуществлению и потому есть осуществляющее, реализующее сущность начало.

Как известно, именно эта позиция отвечает метафизике Аристотеля. Сейчас мы не можем входить в ее анализ, но выделим лишь один, главный для нас, момент: соотношение энергии и сущности. Служа реализации сущности, энергия, тем самым, подчинена ей, включена в орбиту, в дискурс сущности. Однако это общее свойство всех аристотелевых категорий: сущность -- вершина всей их системы, и все категории так или иначе определяются через нее, а все вещи заимствуют от нее свою причастность бытию; иными словами, вся философская речь Аристотеля может рассматриваться как эссенциальный дискурс. Как всякая классика, мысль Стагирита не может быть исчерпана подобной односторонней интерпретацией; но, взятая в этой интерпретации, она оказывается полезной методологической оппозицией, «негативом» для наших построений.

Понятая как чисто эссенциальный дискурс, метафизика Аристотеля описывает реальность всецело охваченной сетью закономерности: системой предшествующих форм, целей, энтелехий и сущностей. Как хорошо известно в истории мысли, интуиции христианской антропологии, а также и многие другие направления мысли, индивидуалистские, волюнтаристские, феноменологические и т. д., весьма расходятся с подобной картиной тотально закономерной реальности, и они постоянно побуждали к поискам философских альтернатив -- иначе говоря, к созданию неэссенциальных, деэссенциализованных дискурсов. Важнейшим для нас примером является развитие экзистенциальной философии. Всю эпоху классической европейской метафизики категория ехistentia была маргинальной и второстепенной; однако, начиная с Кьеркегора, она выдвигается на первый план, чтобы стать в нашем веке одним из центральных понятий онтологии и даже, в известном смысле, лейтмотивом современного видения и восприятия реальности. Главным же стимулом выдвижения был именно уход от эссенциализма, поскольку, начиная с Аквината, ехistentia прочно рассматривалась как противоположность еssentia. (При этом то давящее господство эссенциализма, что желали преодолеть, связывалось, в первую очередь, с системой Гегеля, которая допускает, несомненно, эссенциалистское прочтение, но, как и метафизика Аристотеля, отнюдь не охватывается им всецело.) Такой уход был осуществлен несколькими способами, из которых самым прямолинейноупрощенным была постулативная инверсия обычного соотношения (тезис Сартра «существование предшествует сущности»), а наиболее фундированным -- аналитика «Sеin und Zеit», интегрирующая сущность в существование («Сущность Dasein лежит в его существовании»).

Понятие энергии открывает еще один путь к построению неэссенциального философского дискурса, и путь этот обладает известной близостью к пути экзистенциальной философии. Существует глубокая связь между понятиями энергии и экзистенции, которая раскрывается, если мы вновь обратимся к онто-логической структуре события. Как известно, первичное значение обоих глаголов, лат. ехisterе и греч. есть: выступать, выдвигаться вовне, покидая, тем самым, некоторое исходное место. В контексте онтологии это значит, что существование, конкретное бытие, еssе rеаlе мыслится как выступление, выдвижение, исхождение из некой основы, предшествующей и пребывающей, из «того, что всегда есть прежде» (Аристотель). За этим стоит двоичная онтологическая струк-тура «Основа -- Выступающее (ехistens, ехistentia)», очевидным образом, родст-венная и изоморфная структуре «Возможность -- Энергия». Экзистенциальный дискурс, отказывающийся от примата сущности над существованием, отказыва-ется, тем самым, мыслить существование телеологически, как выступление к предопределенной цели, предшествующей форме и т. п. И точно таким же деэссенциализованным образом может трактоваться понятие энергии. Мы уже указы-вали, что троичная структура события допускает неаристотелеву интерпретацию, при которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с возможностью. При этом главным элементом в событии становится его центр, сама энергия как таковая; тогда как энтелехия и все с нею связанные категории эссенциального ряда, как цель, форма, сущность, отодвигаются на второй план и рассматриваются как подчиненные энергии, определяемые по отношению к ней. Делаясь вторичными, они могут и вообще отсутствовать в дескрипции события. Приближение же энергии к возможности сказывается в том, что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и завершенностью действия и движения, а более с его началом, почином, она представляется как актуальный почин определенного движения или действия, его «росток» (в смысле скорее топологии, чем биологии).

В этой новой трактовке энергия обретает автономию от сущности и делается порождающим началом философского дискурса. Теперь философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Так, если, согласно Шелеру, «философская антропология исследует сущностное строение человека»", то мы, в отличие от этого, должны поставить перед антропологией задачу исследования энергийного строения человека, т. е. непрерывно меняющегося множества разно-родных энергий, которым человек наделен в каждый момент. Это меняющееся множество мы называем энергийным образом или энергийной проекцией челове-ка, и это понятие делается одним из главных рабочих средств синергийной антропологии. В возникающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистскую детерминированность, и ведущую роль приобретают свойства открытости и свободы. Тяготея к, энергия теперь -- динамическое нача-ло, она прежде всего инициирует и поддерживает динамику реальности, и эта динамика носит открытый и неравновесный характер: в том смысле, что она не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопределенного финала. Именно такой дискурс динамической и деэссенциализованной энергии соответствует современному физическому мировоззрению, соответствует квантовой физике и космологии; в частности, в своем качестве открытости он естественно ассоциируется с моделью расширяющейся Вселенной. Больше того, может возникнуть гипотеза о парадигмальном совпадении этой модели в космологии и модели Обожения в (мета) антропологии: такое совпадение было бы, очевидно, не чем иным, как тождеством Макрокосма и Микрокосма, выраженным в дискурсе энергии. Сравнительно же с экзистенциальным дискурсом, деэссенциализация, достигае-мая в дискурсе энергии, является более радикальной, поскольку категории события и энергии допускают большее дистанцирование от сущности. Экзистенция, существование, даже когда оно не ставится в прямое подчинение сущности, необходимо включает в свою смысловую структуру некоторое отношение к ней. Но событие и энергия в значительной мере могут рассматриваться как «свободные начала», стоящие в ином категориальном ряду, для которого конкретизация связи с сущностью не является обязательной. Помимо того, имея природу действия, существуя исключительно в действии, а не «сама по себе», энергия не допускает субстанциализации, гипостазирования и по своей роли в дискурсе должна рассматриваться не как субъект, а как предикат. Поэтому дискурс энергии есть специфический «глагольный» или же «операционный» дискурс, построение которого требует смены установок, от субстанциальности к операциональности. Это еще более отдаляет его от обычного, «именного» эссенциального дискурса и позволяет в итоге рассматривать дискурс энергии как крайний предел в движении философской мысли к деэссенциализации. Можно видеть здесь известную связь с тем, что именно этот дискурс адекватен пониманию энергии в мистической антропологии исихазма и в современной физике: при всей несхо-жести этих областей их объединяет то, что обе они -- крайние, предельные сферы опыта человека, доступной человеку внутренней и внешней реальности.

Заключение

В новое время русская мысль переживает много стадий влияния, преимущественно со стороны западной и особенно немецкой философии. Они были плодотворными, если не входили в диссонанс с коренными особенностями отечественного менталитета, но активизировали его. Высшего тонуса русское философствование достигает тогда, когда оно ощущает в себе мощные токи древнерусского любомудрия, соединенные с восточнохристианской и европейской традициями.

все вышеизложенное является лишь бледным эскизом, грубой схемой, слабым отражением некоторых направлений того духовного богатства, которое содержится в русской философии. Русская философия -- это философия страдания и прозрения, жертвенного служения истине, различная в своих проявлениях, трудная в интерпретации. Она включает самые разные интенции: сакральную и безбожную, мистическую и рационалистическую, тоталитарную и анархи-ческую, этатистскую и либеральную, традиционалистскую и новационную, европоцентристскую и почвенническую, догматическую и еретическую, созидательную и разрушительную. Но самым ценным в ней является то, что создавалось под знаком вечности.

Список литературы

Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии. // Вопросы философии. 1994. №1.

8. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии.199

Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихасткой традиции. // Вопросы философии. 199