Термин "христианская социология" носит в известном смысле условный характер. Но это не снимает глубокого смысла, связанного с соединением христианства и социологии, так как имеет свои исторические корни в функционировании и развитии социологии как самостоятельной научной дисциплины. Термин "христианская социология" применим к работам тех русских мыслителей, которые предлагали "преобразовать" социальный мир, опираясь на незыблемые ценности христианской религии. В теоретико-методологической эволюции отечественной социологии они способствовали переходу от позитивизма и марксизма к идеализму, наполненному пафосом личностного начала и долгом перед нравственными ценностями. Они дали идейный толчок, критике натуралистического позитивизма с его забвением того, что общественная жизнь и ее объяснение не сводимо к механической причинности, как и не сводима она к глубокому экономическому материализму с его политическим восприятием того, как должна развиваться человеческая история.

Многое из наследия данных мыслителей не поддается логическому анализу и обсуждению с позиций "светской социологии", ориентированной, прежде всего, на анализ социальных реалий. Однако их "мыслительные реалии", созданные творческим воображением, имели иногда слишком трансцендентальное отношение к "грешной земле" и с трудом подводимы под "общий знаменатель" рационализма и прагматизма, свойственный социологической науке.

В русской социологии основными представителями христианского социологизма признаны С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев, которые, "переболев" марксизмом, определили для себя новое духовное видение и сделали переоценку социально-политических реалий современного им мира. После первой революции 1905- 1907 гг. они пытались понять феномен русской интеллигенции, ее роль и предназначение в отечественной истории. Несмотря на тесное сотрудничество и совместные публикации С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев были антиподами в решении многих философских и социально-политических проблем. Так, С. Н. Булгаков отдавал предпочтение социализму христианскому, а Н. А. Бердяев - социализму "этическому".

С.Н. Булгакова, как и Н. А. Бердяева, нельзя назвать социологами в строгом смысле слова, тем более, что осмысление и решение проблем "грешного социального мира" ими дается в контексте религиозных представлений. С другой стороны - очень многие их работы носят ярко выраженный социально-философский характер и определены социально-политическими и культурными реалиями XX в. Однако можно с полным правом сказать, что развиваемые ими идеи, их социальная философия представляют собой "методологическое и мировоззренческое поле", в котором формировалась социологическая мысль XX в.

Сергей Николаевич Булгаков (1871 - 1944) - русский социолог и литературный критик, философ и экономист, церковный и политический деятель, депутат II Государственной думы. В начале свое научной деятельности он, увлеченный идеями немецких марксистов К. Каутского, А. Бебеля и К. Либкнехта, а также под влиянием знакомства с Г. В. Плехановым, который называл его "надеждой русского марксизма", опубликовал с позиции "легального марксизма" работы "О закономерности социальных явлений" (1896), "О рынках при капиталистическом производстве" (1897), "Закон причинности и свобода человеческих действий" (1897), "К вопросу о капиталистической эволюции земледелия" (1899). Однако уже в магистерской диссертации "Капитализм и земледелие" (1898) С. Н. Булгаков выступил с критикой марксистского закона концентрации производства, доказывая, что этот закон не действует в сельскохозяйственном производстве.

После возвращения из командировки в Германию под влиянием знакомства с философской системой "положительного всеединства" В. С. Соловьева и творчества Ф. М. Достоевского, С.Н. Булгаков проникся идеалистическим мировоззрением. Его социальный идеал и экономические взгляды также претерпели влияние со стороны теории "русского общинного социализма" А. И. Герцена. Переходу социолога с позиции "легального марксизма" на религиозно-идеалистическую позицию нашло отражение в сборнике статей "От марксизма к идеализму" (1903).

Важной вехой в социологическом наследии С. Н. Булгакова явилась большая статья "Основные проблемы теории прогресса" (1903). В этой статье он, вслед за В. С. Соловьевым, отвергает контовский "закон трех стадий", называя его грубым заблуждением, а позитивную философию О. Конта, как потерявшей научный кредит. По мнению С. Н. Булгакова, хотя развитие положительной науки и бесконечно и ей не может быть указано границ в ее поступательном движении, все же она неспособна окончательно разрешить свою задачу - дать целостное знание. Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, а это выходит за поле положительной науки и не могут ею даже осознаваться. Эта задача лежит в сфере метафизического (философского) мышления и его компетенция больше, чем положительной науки, поскольку, пользуясь умозрением, она дает ответы, которые не под силу опытной науке. За метафизикой следует религия, религиозное сознание, которое, несмотря на попытки ее упразднения, вновь воссоздается.

Религия характеризуется С. Н. Булгаковым как активный выход за пределы собственного "Я" с его стремлением к недосягаемому совершенству. Религия не удовлетворяется лишь продуктами рефлексии, дискурсивного мышления. Она имеет собственный способ непосредственно, интуитивно получать нужные для нее истины. И этот способ интуитивного знания, которое неразрывно связано с дискурсивным мышлением, называется верою.

Значение теории прогресса, считал С. Н. Булгаков, состоит в том, что она призвана заменить для современного человека "умеренную метафизику и религию". Однако в теории прогресса наука хочет, поглотив и метафизику, и религиозную веру, подобно астроному предсказывать лунное затмение, судьбу человечества, т.е. пытаться стать новой религией в общественном мышлении, как это было с богословием в Средние века. Наибольшую веру в возможность предсказания будущего развития человечества взяло на себя социологическое учение Маркса и Энгельса. Оно хотело доказать неизбежность наступления социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества.

Однако утверждал С. Н. Булгаков, способность социальной науки к предсказаниям никогда не была достаточной ни теоретически, ни практически, т.е. всеведение не под силу человеку. Кроме того, видение всех будущих событий принесло несчастие для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, "обесвкушенной жизнь и особенно будущее". Это прямолинейно, когда

прогресс связывается лишь с удовлетворением экономических потребностей. Эвдемонистический идеал прогресса как масштаб при оценке исторического развития приводит к прямо противоположным нравственным выводам, поскольку страдания одних поколений представляется мостом к счастью для других, таким образом, одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы.

Пафос С. Н. Булгакова по отношению к проблеме прогресса состоял в том, что никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадки веры, которая бы означала нравственную смерть. И в этом плане марксизм представляет собой яркую версию теории прогресса, которая воодушевляет своих сторонников верой в близкий и закономерный приход совершенного общественного строя. Но эта вера, с точки зрения С. Н. Булгакова, начинает рассеиваться или слабеть с ростом социалистического движения, поскольку место веры все больше занимает социально-политический реализм партий, который и убивает прежние религиозно-восторженные верования. Падает идеализм, который выражался в социальном утопизме, что лишает души рабочее движение. Поэтому программа рабочего движения должна базироваться не на экономическом материализме и классовом интересе, а на принципах идеализма, связанного с развитием нравственной идеи. Эта нравственная идея должна мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явиться религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, величием Бога.

В работе "Основные проблемы теории прогресса" (1903) С. Н. Булгаков наметил общие контуры нового видения решения политический проблемы того, что несколько позже выльется и определит смысл "христианской политики" и "христианского социализма", практическая и научная деятельность, которая станет одним из важных моментов его жизни. Однако центральной темой данной работы оставался вопрос о соотношении необходимости и свободы (свободы личной деятельности) в историческом процессе, где автор пытался показать, что в узких рамках позитивизма и марксизма данный вопрос не может быть решен.

Как отмечал С. Н. Булгаков, позитивисты вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории лишь с одним законом причинности в руках и отрицанием познаваемости всякого кроме чувственно-феноменального бытия. Здесь не оставалось места свободе и какому-то ни было самостоятельному значению личности, ибо она целиком и без всякого остатка являлась продуктом этой механической причинности. Если все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее предопределено, то, как отмечал социолог, свобода в таком случае может выступать как субъективное психологическое состояние, состояние иллюзорное. И в этом отношении различные формы позитивной философии истории, экономический материализм совершенно не отличаются от русской субъективной школы социологии.

С.Н. Булгаков стремился примерить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни субъективной закономерностью в пользу абсолютного дуализма тела и духа и личного произвола. Он считал мировой и исторический процесс можно мыслить как планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода в качестве основного и необходимого условия. В таком случае процесс представляется взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала, процессом богочеловеческим, а так как человеческое сердце открыто для всеведения абсолютного разума, то "существование общего провиденциального плана возможно без какого-то ни было стеснения свободы". Однако такое решение проблемы, связанной с вопросом соотношения свободы и необходимости, может иметь место "лишь в связи с цельной метафизической доктриной", которую Булгаков нашел в идее "Богочеловечества" В. С. Соловьева.

Таким образом, теория прогресса, занимающая в общественных науках центральное место, переводится из научной в религиозную плоскость, главной идеей которой выступает нравственный миропорядок. Суть этой идеи состоит в том, что наши свободные нравственные стремления и поступки предусмотрены в мировом плане. Признанием разумности общего плана истории, утверждал С. Н. Булгаков, мы не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, "раз ему дано место в жизни и истории". Высшая правда, предусмотренная в мировом плане, не отрицает у него нашей земной правды. Идея решить проблему необходимости и свободы, путем ее выведения за пределы опытной науки не находит у мыслителя окончательного решения. С его точки зрения, эта идея не чужда и позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную целесообразность в истории, хотя и считает ее "не делом высшего разума, а результатом игры причин и следствий". С. Н. Булгаков считал, что теория прогресса представляет собой определенную разновидность религии и содержит все ее важнейшие элементы. Примером чего служит "закон трех стадий умственного развития человечества" О. Конта, "теория социализма" К. Маркса.

Тема, связанная с проблемой христианских истоков идеи прогресса, обсуждалась С. Н. Булгаковым во многих статьях, которые затем были собраны в двухтомник, вышедший под названием "Два града. Исследование о природе общественных идеалов" (1911). Все просветительские теории прогресса (И. Гердер, И. Кант, Г. Гегель, А. Сен-Симон, Р. Тюрго и др.), по мнению русского мыслителя, были по своему содержанию бессознательными, "вернее нерешительный и частичный теизм", а их проблемы могут быть решены только в лоне христианства. Таким образом, учение о прогрессе в действительности есть "специфически христианская доктрина". Сходную концепцию теории прогресса развивал и Н. А. Бердяев в своей работе "Смысл истории" (1923).

Своими работами и выступлениями перед широкой общественностью С. Н. Булгаков получил известность как религиозно ориентированный мыслитель. Результатом его размышлений по поводу общественно-политического, хозяйственного и духовного положения в стране, особенно в связи с войной с Японией явился цикл статей "Без плана" (1905), где исходным пунктом общественной программы объявлялся идеализм. В статье "Идеализм", называя отправным пунктом понимание социально-политических проблем идеализма, он наполнял его либеральным содержанием, касающегося борьбы за права человека и гражданина, свободы личности, собраний, митингов и т.д. Большое значение имела итоговая статья "Неотложная задача", которую считают своеобразным манифестом христианского социализма в России.

Как отмечал С. Н. Булгаков, все партии, несмотря на их различия в сфере политики, будут внушать своим сторонникам идеологию и свое мировоззрение для того, чтобы завоевать душу человека, сделать его человеком своей веры. Современное социалистическое движение в разных его разветвлениях и оттенках, считал он, есть не только политическое и социальное, но, прежде всего, религиозно-философское движение и это нужно никогда не упускать из виду. Религия социализма есть атеистический гуманизм, религия человечества, но без Бога и против Бога.

В этой связи С. Н. Булгаков призывает христианство определить свое практическое отношение, а также форму своего активного воздействия на государство. По его мнению, толстовское "неделание" и монашеское отречение от мира своим пассивным отношением только поддерживают и укрепляют существующий строй в такой же мере, как революционный образ действия его расшатывает. Общественный и политический индифферентизм, возведенный в принцип, утверждал он: "есть столь же безнравственное, сколь и утопическое мировоззрение". Таким образом, христианская политика не только не противоречит христианству, но есть необходимое жизненное осуществление заветов Христа. Ставя вопрос о специфике христианской политики, С. Н. Булгаков исходил из того, что она должна определяться заветами Христа и цель ее - осуществление Его заповедей. Средства же для достижения этой цели должны быть найдены разумом и наукой, которые никоим образом не могут противоречить ей.

Определяя свое отношение к государству с точки зрения христианства, как нечто чуждое христианству, связанное с мирской стихией, С. Н. Булгаков в то же время считал, что нужно "подчинить государственного Левиафана христианским задачам", стремиться к его внутреннему просветлению, заставляя государство служить христианским идеалам в приближении к абсолютному идеалу свободы личности, общечеловеческой любви. Эта задача может быть разрешена упразднением насилия, деспотизма, бюрократической опеки и развитием самоуправления, при котором правительство, власть и общество постепенно сольются друг с другом.

Оценивая в связи с этим современный капитализм, русский мыслитель считал, что исторически капитализм может быть оправдан, также могут быть признаны его заслуги и преимущества перед другими эпохами. Однако нельзя отвергать и того, что капитализм основан на насилии и неправде, подлежащих устранению. Отсюда следует стремиться к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, что должно быть без колебания включено в требования христианской политики.

Социализм, стремящийся к устройству общественных отношений и примирению интересов, устранит одно из важных препятствий, мешающих сближению людей между собой. Отсюда требования коллективизма и его апофеоз труда как нравственного начала должны быть включены в задачи христианской политики. Большую помощь в этом должна оказать социальная наука, которая есть ничто как социальная этика. Кроме того, С. Н. Булгаков ратует и за то, чтобы классовая политика, т.е. политика, сознательно преследующая защиту рабочих масс от угнетателей, стала единственно возможной формой христианской политики.

Социолог постоянно подчеркивал, что христианский социализм видит в политике религиозное начало, связанное с исполнением заветов Христовых, в то время как атеистический социализм требует навсегда отгородиться от Бога и устроить жизнь таким образом, чтобы совсем не было потребности в религии. С его точки зрения, начинать воплощение христианской политики в жизнь нужно с образования "Союза христианской политики" со всеми признаками, свойственными организациям: устройством съездов, учреждением администрации и кассы союза. Идеи "Союза христианской политики" должны сплотить круг единомышленников. Однако "Союз христианской политики", вопреки ожиданиям его создателя, не обрел широкого круга приверженцев ни в среде либеральной интеллигенции, ни в народной среде.

Отдав дань "практической политике", С. Н. Булгаков попытался "отстраненным" взглядом осмыслить происходящие события. Одним из вариантов такого осмысления явилась его статья "Героизм и подвижничество" (1909), посвященная результатам революции 1905-1907 гг. Революция рассматривается здесь как духовное детище интеллигенции, ложный "героизм", который вылился в ненависть и разрушение, опирался не на собирающее, а на разъединяющее начало.

Автор статьи утверждал, что России требуется созидательная работа ради общего национального дела, освященная смирением, максимализмом требований, предъявляемых себе, того, что свойственно "христианскому подвижничеству". Россия не может обновиться, не обновив, прежде всего, свою интеллигенцию, а это обновление и самоопределение интеллигенции связано с ее отношением к религии. Однако, к сожалению, констатировал С. Н. Булгаков, русское образованное общество просто не замечает и не понимает религии, а ориентируется на атеизм, который усвоен с Запада вместе с догматами просветительства. Основным догматом, свойственным всем вариантам западноевропейского просветительства, по его мнению, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека.

Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств внешними формами. Отрицая провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил.

Вместе с тем С. И. Булгаков по отношению к русской интеллигенции не потерял оптимизма, поскольку рядом с антихристовым началом интеллигенции чувствуется и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Во многом с этих позиций он пересматривает и свое отношение к "христианскому социализму", новое видение которого формулирует обстоятельно в брошюре "Христианство и социализм" (1917). Эта брошюра была и ответом на предложение деятелей Лиги русской культуры возглавить "христианско-социалистическое движение". Не видя ничего предосудительного в идее развития в России "христианского социализма", автор, однако, сосредоточил свое внимание не на поиске мотивов, объединяющих христианство и социализм (как это было в более ранних работах), а того, что их разъединяет.

Социологическая точка зрения С. Н. Булгакова, созвучная с вопросами, обсуждавшимися классиками социологической науки: М. Вебером, Э. Дюркгеймом, Г. Зиммелем, представлена в работе "Философия хозяйства" (1912). Он утверждал, что социальная наука имеет предметом своего исследования "социальную жизнь в ее своеобразии и самобытности". И хотя она не поддастся восприятию органов наших непосредственных чувств, а "прячется от них как будто в четвертое измерение", но может быть нащупана и там научным инструментом. Социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая или метафизическая связь человечества, он имеет вполне эмпирическое, научно постигаемое бытие.

Выясняя специфику научного познания социального организма, С. Н. Булгаков отмечал, что социальная наука берет человеческую жизнь не в ее индивидуальности, а отвлекается от индивидуального бытия и исследует лишь то, что свойственно совокупности индивидов как целому. Индивидуальное умирает за порогом социальной науки, индивидуум существует там не как творец жизни, а как социологический атом или клетка. Наиболее отчетливо это проявляется в статистике.

Как подчеркивал С. Н. Булгаков, социальная наука стилизует действительность, а все научные понятия есть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации. Это создает возможность создания "кошмаров псевдонаучного мировоззрения", которыми богата современность. Одним из таких кошмаров выступает социальный детерминизм как частный случай механического фатализма. Особый "триумф" социальной науки, по мнению русского мыслителя, состоит в опытном доказательстве несвободы человеческой воли, ее механической детерминированности, уподобляющей человека всем остальным вещам внешнего мира. Представление о человеке как механическом автомате, приводимом в движение социальной закономерностью, особенно свойственно марксизму с его фатализмом классовой психологии.

В этой связи С. Н. Булгаков анализирует излюбленный термин марксистской социологии - "класс". По его мнению, понимание класса, при котором часть приравнивается к целому, а индивидуальное коллективному, означает вернуть в реальность среднестатистического субъекта и возможность приравнять его к конкретным индивидам. Следовательно, классовой психологии как индивидуальной не существует. И если в марксизме постоянно делается смешение или даже отождествление той и другой, то эго плод его общей философской неясности и не разработанности.

Для С. Н. Булгакова класс со всеми своими атрибутами (классовым интересом и поведением) существует лишь как некое среднее из поведения отдельных лиц и его понятие эмпирично, выражающее некоторую вероятность, и аналогично обычной статистический ожидаемости. Поэтому того предетерминированного классового поведения, о котором в марксизме идет речь, не существует. Отсюда рассматривать подобного рода эмпирическое обобщение, выдаваемое за теоретически установленный закон, да притом действующий с "естественной", неотвратимой необходимостью, значит впадать в логическое недоразумение. Из этого анализа социолог делал более широкие выводы, которые касаются социологии в целом, претендующей быть наукой обобщающей по отношению к специальным социальным наукам. Он заявлял, что общая социальная наука - "социология есть мечта, нежели действительность".

С.Н. Булгаков поднимает важную теоретико-методологическую проблему установления социологических закономерностей и пределов их компетенции. Эта проблема рассматривается им в контексте идей "научного" социализма, претендующего на научное предопределение социальной жизни и человеческой истории вообще. Вывод социолога резко отрицательный, как и сама попытка найти "закон развития общества". Идея "социальной физики" или "естественнонаучного" метода социальных наук, нацеленная на установление закона, рассматривается им не более как методологическая предпосылка. Эта предпосылка возникла в связи с тем, что действительность в известных пределах однообразна и повторяется, и в этом смысле и закономерна.

Закономерности социальной жизни, по мнению С. Н. Булгакова, не есть открытие их в самой социальной действительности, а лишь привносятся социологическим разумом. Социальный детерминизм не есть вывод социальной науки, а лишь методологическая предпосылка. Отсюда свобода и творчество, свойственное социальной действительности, оказываются вне поля зрения социальных наук. Причем живая причинность или причинность через свободу выступает не в качестве силы, которая отклоняет события от их закономерного пути. Живая причинность (причинность через свободу) может совершенно одинаково обнаруживаться как в закономерных явлениях, так и в незакономерных или случайных. И в этом плане человеческая свобода имеет очень мало общего с индетерминизмом. Она детерминируется, хотя и никогда не детерминируется механически, пассивно, а поэтому всегда сочетается с индивидуальным или творческим коэффициентом, который может быть то выше, то ниже, но никогда полностью не отсутствует. Поскольку человеческая деятельность развивается не в безвоздушном пространстве, а в определенных условиях, отражение которых можно найти и в продуктах свободной воли и творчества.

Критерием познания закономерностей социальной жизни у С. Н. Булгакова выступала фактическая пригодность результатов познания ориентироваться в действительности. В применении к социальной пауке, утверждал он, вопрос ставится так: "Как возможна политика, эта прикладная механика, поскольку она основывается на социальной науке, или теоретической социальной механике?". Русский мыслитель в связи с этим осознавал, что ориентировка, которая дается социальной наукой, по характеру предмета отличается от физических наук, ибо она более неопределенна и оставляет много места искусству и интуиции. Но это не изменяет общей проблемы, поскольку онтологические корни социальной науки, как и всякой науки, лежат во всеобщей связанности бытия.

Социальная политика, где определяется истинность теоретического знания, рассматривалась С. Н. Булгаковым как "нерв" социальной науки, и именно она владеет ключами от всех ее зданий. Причем возможная научность социальной политики не уничтожается тем, что в ней, как и во всякой деятельности, руководимой практическими интересами, неизбежно участвует доля субъективизма. Правда, социолог тут же оговаривается, что научной социальная политика не может быть, если под научностью понимается полная детерминированность социального действия. Это просто бездействие, застывшее созерцание.

С.Н. Булгаков считал, что социальная политика имеет и свой собственный объект, сфера которого расширяется как в государственной, социально-экономической, так и в общекультурной области, что упрочняет компетенцию социальной политики. Но в таком расширении социальной политики он видел увеличивающееся механизирование жизни, преобладание абстрактности и уменьшение конкретности в человеческих отношениях. Социальная политика заменяет любовь, возможную лишь в отношении к личности, но не к совокупности - будь это "партия" или "класс", или "человечество". Теплота личных отношений вытесняется, подчеркивал русский мыслитель, общественно-утилитарным рационализмом.

По мнению С. Н. Булгакова, преобладание политики в жизни людей неизбежно сопровождается оскудением непосредственности, рационализированием и механизированием жизни. Причем социальная политика, как вид техники, в силу своего двойственного характера направляется волей. Она ставит идеалы политики, наука же лишь консультируется относительно средств, а не целей. Политика принимает социалистическую окраску, не потому что таковой требует наука, а потому, что данные лица или общественные группы хотят социализма, видят в нем панацею от всех социально-политических зол и хотят его до всякой науки и помимо нее.

Работа С. Н. Булгакова "Философия хозяйства" является очень многоплановым по своему содержанию произведением, а седьмая глава "Границы социального детерминизма", имеющая непосредственное отношение к социологии, представляет скорее один из частных аспектов обсуждаемой темы. Проблема хозяйства анализировалась им с трех точек зрения: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической. Такой способ рассмотрения диктуется не прихотью автора, а исходит из существа самого дела.

Как отмечал русский мыслитель, представленная иерархия проблем раскрывается по ходу исследования, по мере его углубления. Так, стремление осмыслить факт хозяйства естественнее всего связывается с наукой о хозяйстве (политической экономией), которая из явлений хозяйственной деятельности строит особую область научного "опыта". Однако наука слепа ко всему, что выходит за пределы этого опыта. Отсюда было бы величайшей близорукостью ограничить теорию хозяйства одной лишь его феноменологией. За этими пределами исследования она вступает в общефилософскую сферу, сферу "критического идеализма", который освобождает проблему от гипноза научного эмпиризма. Но и философия критического идеализма оказывается беспомощной и не способной перейти к подлинному реализму понимания сути вещей, связанных с феноменом хозяйственной деятельности. Поэтому критический идеализм отсылает ее к онтологии и натурфилософии, куда окончательно переносится проблема философии хозяйства.

Своеобразную остроту проблема философии хозяйства получает для современного религиозного сознания, касающегося онтологической и космологической стороны христианства. Но это, как считал С. Н. Булгаков, совершенно невозможно сделать средствами "теперешнего кантизирующего и метафизически опустошенного богословия", когда религия чаще всего сводится к этике, "лишь окрашенной пиэтическими переживаниями". И он полагал необходимым для этого обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии древних учителей Церкви.

С.Н. Булгаков по аналогии с понятием "дух капитализма" М. Вебера вводит понятие "дух хозяйства". Для него всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства. Он предложил целую научную программу исследования хозяйства, взятого во всем многообразии связей, где явным приоритетом выступает идея о том, что "хозяйство есть явление духовной жизни". По его мнению, политическая экономия впадает в логический фетишизм, когда рассматривает хозяйство, развитие производительных сил, разные экономические организации только через призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Поэтому политическая экономия нуждается в прививке настоящего реализма, необходимо включающего в себя и "причинность через свободу", и исторического психологизма, умеющего замечать духовную атмосферу данной эпохи.

Своими идеями С. Н. Булгаков задал научный импульс отечественной социальной мысли, касающейся исследования экономической деятельности с широких религиозно-культурологических позиций, позволяющих вписать, а самое главное понять многие аспекты этой деятельности, выходящие за рамки "голого экономизма". Его подход к тому, что касается постановки проблемы, шире, чем у М. Вебера, поскольку речь идет еще и о разумном природопользовании, об отношении хозяйственной деятельности человека к природе. Именно это выступает сегодня одной из актуальнейших проблем развития человеческой цивилизации, ее существования вообще. В этом контексте важным является и его критика идеологии материального потребительства.

К сожалению, идеи С. И. Булгакова относительно духовной стороны хозяйственной деятельности, социально-этических основ экономики, без которых она есть лишь бездушный механизм, поглощающий личность, не вошли в "социологическое сознание". Отечественная социология апеллирует в основном к М. Веберу, а не к С. Н. Булгакову, религиозно-этическим установкам протестантизма, а не православия. История же русского православия, характер хозяйственной деятельности на устоях православия дает много ярких примеров органического сочетания экономической эффективности и одухотворенного отношения к труду и природе.

В светской или в религиозной интерпретации социология С. Н. Булгакова проникнута духом свободного творчества и активной защиты личности от механического коллективизма.

Для него свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, а там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества и исключен причинный автоматизм. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек, подчеркивал он, есть в известном смысле художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в самом себе. Поэтому не может быть теории истории a priori, конструированной на основании определенного числа причинных элементов. История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то в способности к труду ярче всего отпечатывается творчество и свобода. Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, только человека.

С. Н. Булгаков не обошел своим вниманием традиционную и всегда актуальную для русского общественного сознания тему отношений России и Запада, которая особенно обострилась с началом Первой мировой войны. Его работа "Война и русское самосознание" (1915) явилась попыткой осмыслить эти отношения по самому широкому спектру. Как он отмечал, Россия начинает входить в мещанские объятия европейского комфорта с реформ Петра I и теряет "Бога в себе самой". Правда, Запад был необходим России и как школа техники, и как сокровищница духовной культуры, но Россия, учась, утрачивала свою духовную индивидуальность.

С началом войны для России уходит в прошлое период ученичества вместе с его грехами. Война освобождает русский дух от западного идолопоклонства, принося взамен мещанское религиозно-трагическое мирочувствование. Это, по мнению русского мыслителя, способно сблизить Европу и Россию, тем более что духовная самобытность России необходима для оздоровления духовного организма Запада. С. Н. Булгаков верил, что страдания, через которые проходит Россия, приведут ее к духовному возрождению. Мир, утверждал он, ждет русского слова, русского творчества, порыва и вдохновения. "Миру должны быть явлены мощь русского духа, его религиозная глубина".

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - русский философ, социальный мыслитель и публицист. Так же как и С. Н. Булгаков, с которым сотрудничал в издании сборника "Проблемы идеализма (1912), прошел путь идейного развития от увлечения марксизмом до идеолога "движения к идеализму", что привело его к религиозным убеждениям.

В первой своей работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901) Н. А. Бердяев подверг критике социологическую концепцию Н. К. Михайловского и русскую субъективную социологию с позиции легального марксизма. Но, заинтересовавшись философией В. С. Соловьева, перешел к разработке христианского миропонимания. Религиозные воззрения Н. А. Бердяева формировались под сильным влиянием русского религиозного романтизма. Отражением тенденций его идейного развития явились работы: "Новое религиозное сознание и общественность" (1907), "Духовный кризис интеллигенции" (1910), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Философия неравенства" (1923), "Смысл истории" (1923), "Новое средневековье" (1924), "О назначении человека" (1931), "Христианство и классовая борьба" (1931), "О рабстве и свободе человека" (1939), "Опыт эсхатологической метафизики" (1947), "Царство духа и царство Кесаря" (1949).

Чтобы представить общий смысл социально-философского творчества Н. А. Бердяева, поиск им решений актуальных социальных проблем и устройства человеческого мироздания, следует отметить его понимание категории "свобода". Русский мыслитель отделяет свободу от человека и противопоставляет ее человеку как высшую и первичную сущность, лежащую в основе мира. Эта свобода выступает у него как цель и достижение, свобода в Боге и от Бога полученная. Вся человеческая история просматривалась им сквозь призму этой "божественной свободы".

Отрицая "коммунистическую" революцию как реакционную, Н. А. Бердяев утверждал, что современный "исторический" мир переживает "великую революцию духа", которая должна привести к уничтожению всех характеристик уже отжившего типа общества: борьбу за противоположные интересы, конкуренцию, глубокое уединение и покинутость каждого человека, вытекающих как раз из неверного понимания свободы как индивидуализма. Индивидуалистическая цивилизация XIX в., по его мнению, привела к "отцветанию индивидуальности, нивелировке и всеобщему смешению". Личность есть тогда, когда есть Бог. Индивидуализм же изжил себя, все свои возможности в новой истории с ее демократией, материализмом, техникой, общественным мнением, прессой, биржей и парламентом, способствовал понижению и падению личности.

Важным для понимания социально-философского творчества Н. А. Бердяева является то, что к анализу социального бытия он подходил с экзистенциональной точки зрения. Он постоянно был занят самим собой, своими исканиями, своими чувствами и переживаниями, своими оценками происходящего. С социологической точки зрения представляют интерес признания Н. А. Бердяева о том, что он никогда не мог примириться с родовым миросозерцанием, которое лежит в основании "правых" и "левых" социализированных направлений, вдохновленных все равно национализмом, этатизмом, клерикализмом, семейственностью или всевластной общественностью, коллективностью, всеобъемлющим тоталитарным коммунизмом или "космизмом". Как подчеркивал русский мыслитель, нация, государство, семья, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив, космос для него вторично, второстепенно по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности. Именно с этих позиций Н. А. Бердяев оценивал внешний социальный мир. Но парадокс состоит в том, что и совершенный мир, который, по его мнению, может быть создан посредством персоналистической революции, означал бы конец мира.

Представление о "христианской социологии" Н. А. Бердяева дает работа "Смысл истории" (1923), в которой он анализирует одну из центральных проблем социально-философской мысли - проблему культурно-исторического прогресса. Работа написана на "фоне" общего социального и духовного кризиса, охватившего весь Европейский континент. Этой же теме, как известно, была посвящена книга О. Шпенглера "Закат Европы" (1918), о которой П. А. Бердяев отзывался очень высоко. Хотя их оценки по ряду проблем, а также видение перспектив, связанных с выходом из кризисного состояния, были различны, как и различны методологические основания концептуальных построений.

Свое исследование русский мыслитель начал с констатации того, что весь мир (не только Россия, но и вся Европа) вступает в катастрофический период своего развития и наступает какая-то новая историческая эпоха, которая проходит под знаком кризиса. Причем не только социального и экономического, но и кризиса культурного, духовного, связанного с ослаблением веры в человека и его творческие силы. Такая ситуация подрывает основы теории прогресса, в силу которого верилось, что будущее совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни. Также как и О. Шпенглер, русский мыслитель исходил из того, что культура не развивается бесконечно и несет в себе семена смерти, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление иного бытия.

По мнению Н. А. Бердяева, прямой линии прогресса не существует, развиваются лишь отдельные типы культур, однако не все последующие культуры достигают обязательно той высоты, которой достигли культуры предшествующие. Отсюда прогресс объявляется ложной идеей, так как он неоправданно обоготворяет будущее за счет настоящего и прошлого. Учение о прогрессе предполагает, что наступит в истории человечества момент, когда будет достигнуто высшее совершенное состояние, будут примирены все противоречия и решены все задачи человеческой истории. По пути к этому высшему состоянию каждое человеческое поколение, каждая эпоха истории превращается в средство или орудие для окончательной цели - совершенства грядущего человечества. Исходя из идеи прогресса все человеческие поколения рассматриваются как не имеющие значение сами по себе, тем более, что основная часть человечества так и не спасется от мук исторических противоречий, а блаженства достигнет лишь счастливое поколение избранников, которое неведомо когда появится.

Такое подчинение всех судеб человеческих какому-то мессианскому миру того поколения, которому удастся взобраться на вершину прогресса, полагал Н. А. Бердяев, возмущает религиозно-нравственную совесть человечества. Религия прогресса, основанная на таком обоготворении грядущего поколения счастливцев, беспощадна к настоящему и прошлому, она соединяет безграничный оптимизм в отношении к будущему с безграничным пессимизмом в отношении к прошлому. Эта идея, как считал русский философ, глубоко противоположна христианскому упованию на всеобщее воскресение всех поколений, всех умерших. Продолжая свою мысль, он утверждал, что идея прогресса XIX в. не может вызывать энтузиазма, поскольку зиждется на смерти, вечном истреблении прошлого будущим, предшествующего поколения последующим.

Не менее острой критике подвергает Н. А. Бердяев и утопию построения земного рая, земного блаженства, утопию, которая тесно связана с учением о прогрессе. Утопия земного рая (построение коммунистического общества) заключает в себе те же противоречия, которые имеются и в учении о прогрессе, поскольку она также предполагает наступление какого-то совершенного состояния во времени, в пределах исторического процесса. Как считал он, утопия земного рая предполагает, что возможно наступление абсолютного состояния человеческой жизни в относительных условиях земной и временной исторической жизни. Но земная действительность не может вмещать в себе абсолютной жизни в силу ее ограниченности.

Как христианский философ Н. А. Бердяев делает вывод о том, что в истории нет прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, прогресса счастья, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего. По его мнению, в истории есть лишь трагическое, и ее смысл состоит в раскрытии самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества. А прогресс в истории человеческого сознания проявляется в раскрытии этого трагического противоречия человеческого бытия. Отсюда Н. А. Бердяев делает вывод о том, что каждое поколение имеет цель в самом себе, имеет оправдание и смысл в собственной жизни, в творимых им ценностях и собственных духовных подъемах, приближающих его к Божественной жизни.

Как и О. Шпенглер, русский мыслитель считает, что культуры переживают такие же периоды, как и живые организмы, но у него понятие культуры двойственно: живым организмам он уподобляет человеческие общества и национальные культуры, они смертны - после периода расцвета все они начинают дряхлеть. Однако в культуре есть и не умирающее начало - это ее ценности, поэтому нельзя какой-то из периодов времени прошлое, настоящее, будущее считать более реальным и значимым.

Отрицая естественнонаучное видение исторического прогресса, Н. А. Бердяев приходит к выводу о том, что мы должны преодолеть "это разорванное и порочное время" настоящего, прошлого и будущего и "войти в истинное время - в вечность". И мы должны строить свою перспективу жизни не на перспективе оторванного будущего, а на перспективе целостной вечности.

В связи с этим русский мыслитель подверг резкой критике и гуманистические предпосылки, на которых основывалась идея прогресса. Гуманизм, по его мнению, не направлял внимание человека к вечности и поверг его в земной поток. Человек же не может разрешить свою судьбу имманентными человеческими силами и нуждается в божественных целях жизни. Вместе с тем он не отрицает, что гуманизм имел положительный смысл и, по его мнению, человек должен был пройти через гуманистическое самоутверждение. В духовных подъемах гуманистической культуры он видел потенциал "нового религиозного откровения", который делает историю разрешимой. Основная идея этой разрешимости - это "идея неизбежности конца истории".

Для Н. А. Бердяева попытки разрешения всех исторических задач во все периоды "должны быть признаны сплошной неудачей". Он отмечал, что "в исторической судьбе человека, в сущности все не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться". Свое утверждение русский мыслитель обосновывает ссылками на различные исторические эпохи, ставившие перед собой грандиозные гуманистические цели. Например, крах Ренессансной идеи обнаруживается в том, что христианский мир был болен болезнью раздвоения, которая делала недостижимой целостность Ренессансного замысла, ибо содержание христианского мира не может быть понято в античном смысле. Такие же неудачи постигли и реформацию, поставившую себе великую цель утверждения религиозной свободы, что привело к крушению религии.

Французскую же революцию Н. А. Бердяев рассматривал как обнаружение противоречий и лживости идеологии, которая вместо братства, равенства и свободы раскрыла лишь новые формы неравенства и ненависти людей друг к другу и создала буржуазное общество. То же ждет, как считал он, и социализм, который хотя и будет играть большую роль в истории, но никогда не будет осуществлен в соответствии с теми идеями, которые выдвигают социалисты. Социализм не осуществит освобождение труда, никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст неслыханные формы гнета. Более того, если революции и были важным и неизбежным моментом в судьбе народов, то они никогда не разрешали тех задач, которые были им заданы. И обыкновенно революции кончались реакцией и частично отбрасывали назад человеческие общества. Нелицеприятная оценка с этой точки зрения дается и христианству, которое "также есть сплошная великая неудача".

В понимании смысла истории Н. А. Бердяев исходил из того, что человек и человечество в своих судьбах призваны к высшей реализации своих потенций, бесконечно превышающей все те реализации, к которым человек стремится в своей исторической жизни. В этой связи если христианство само по себе и претерпевает неудачи в пределах истории, то это не есть неудачи самого христианства, христианской абсолютной истины, а означает неудачу всякого относительного мира, неудачу ограниченной земной действительности. Смысл человеческой истории связан не с тем, какие человечество ставило себе земные цели в этой действительности, а с тем, какие цели оно ставило себе за пределами этого мира.

Историческая судьба человека, утверждал Н. А. Бердяев, пронизана откровением человека Богу, которое проявляется в его свободном творчестве и через которое человек отвечает на слова, сказанные ему Богом. Бог ждет от человека свободного дерзновения творчества. Однако в исторической судьбе человечества, в конкретной человеческой истории постоянно происходят "срывы" с пути свободы на пути принуждения и необходимости.

Заключая свои рассуждения о прогрессе, Н. А. Бердяев задается вопросом: а что если отвергать учение о прогрессе, отвергать обоготворение грядущих поколений, если не видеть в грядущем нарастания положительного добра, совершенства и блаженства, то в чем же тогда заключается внутренний смысл грядущей исторической судьбы и существует ли этот смысл? Этот смысл для христианской философии истории ему ясен, и он не может быть не апокалиптическим. Апокалиптические же пророчества обращены к завершению истории, которые раскрывают двойственность грядущего, нарастание в нем как положительных сил, так и отрицательных, небывалую борьбу добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы. Отсюда смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал и их трагическом столкновении. А история только в том случае имеет положительный смысл, если она кончается. История - это, прежде всего, судьба, которая должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба, и она не может иметь бесконечного развития в нашем времени, не имеет закономерности природных явлений. Таков последний вывод и последний результат метафизики истории, который говорит о том, что история не бессмысленна и имеет высший смысл. Такая относительно пессимистическая метафизика истории разрывает с иллюзиями, связанными с обоготворением будущего, она низвергает идею прогресса, но укрепляет надежду и упование на разрешение всей муки истории в перспективе вечности, в перспективе вечной действительности.

Таким образом, Н. А. Бердяев пессимистичен в интерпретации теории прогресса и в отношении истории будущего. Мир земной, по его мнению, обречен, но в отличие от О. Шпенглера он оставляет перспективу разрешения судьбы истории в вечности, в возвращении к божественным истокам.

Особенно остро проблема исторической судьбы и развитие культуры ощущается в эпоху кризисов. И в этом плане "стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек", который делает для людей Запада невозможным возвращение к подлинному бытию, ибо старая Европа изменила своему прошлому и отреклась от него. В культуре современной Европы заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть подлинного духа культуры, явление совсем иного бытия.

Во всякой культуре, по мысли русского философа, после расцвета, усложнения и утончения начинается "иссякание" творческих сил и меняется направление культуры. Культура направляется к практическому осуществлению жизни, рождается воля к самой "жизни". А когда в массах людей слишком распространяется воля к "жизни", тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре и полагается уже в практике жизни, в ее силе. Культура перестает быть самоценной, и умирает воля к культуре. Культура - не осуществление новой жизни, она - осуществление новых ценностей. Всякая культура есть культура духа, "она - есть продукт творческой работы духа над природными стихиями".

Свою эпоху Н. А. Бердяев, как и его современник О. Шпенглер, считал временем наступления цивилизации. Европа отреклась от своего прошлого, безрелигиозность и мещанская цивилизация победили священную культуру. От надвигающейся цивилизации люди поздней культуры не могут перейти к подлинному бытию, вечному бытию и поэтому спасаются бегством в прошлое или в чуждые им культуры. Этот период характеризуется истощением человеческих сил, что приводит к ослаблению личностного сознания. Это проявляется и в искусстве, в котором уже нет человека, нет его формы, человек проваливается в окружающий его предметный мир. Европеец не верит уже ни в прогресс, ни в науку, ни в демократию, он изверился в утопии совершенного социального строя. Ослабла вера в человека. Человек устал от себя и от своей свободы, он хочет опереться на сверхчеловеческое. И только одна вера осталась у современного человека - это вера в могущество машины и техники. Человек сам ее создал, но техника оказалась сильнее самого человека, она подчинила его себе.

Технике Н. А. Бердяев придавал огромное значение и считал, что она создает совершенно новую реальность и меняет отношение человека к пространству и времени. Она враждебна всякой органической сущности, в технический период цивилизации человек перестает жить среди животных и растений, он ввергается в новую холодно-металлическую среду, в которой нет живой души. Жизнь человека теряет связь с ритмом природы.

Цивилизация экономистична, и всякая духовная культура в ней только надстройка. Цивилизация не хочет символических достижений, а хочет самой реальной жизни. Коллективный труд в цивилизации как в капитализме, так и в социализме вытесняет индивидуальное творчество. Отсюда Н. А. Бердяев выводил еще одну черту кризиса культуры - это вступление в культуру огромных человеческих масс, демократизация, происходящая в широких масштабах. Приобщение к культуре все более широких социальных слоев неизбежно и справедливо. Однако массы легко усваивают лишь вульгарный материализм и внешнюю техническую цивилизацию и не в состоянии усвоить высшей духовной культуры. Они легко переходят от религиозного миросозерцания к атеизму и социально-революционным верованиям. Отсюда конфликт демократического и аристократического начал неизбежен. С ростом могущества техники и с массовой демократизацией связана основная проблема кризиса - проблема взаимоотношения личности и общества. Изменения в современной культуре и, в частности, технический и экономический прогресс превращают личность в свое орудие и грозят ей гибелью.

По мнению Н. А. Бердяева, в цивилизации может мыслить только коллектив, но не личность, так как в личности всегда есть что-то независимое от потока времени и от общественного процесса. Активность, которую требует от человека современная цивилизация, есть, по сути, отрицание его творческой природы и отрицание самого человека. Таким образом, в мире происходит кризис самого человека, да и дальнейшее его существование делается проблематичным.

Человек для Н. А. Бердяева - дитя Божье, и как дитя Бога он наделен первородной свободой. Эта свобода и является источником трагизма человеческой судьбы, потому что свобода предполагает свободу не только для добра, но и для зла. История человека начинается с погружения его в природу. Произошло эго в результате свободного отхода человека от Божественного источника, после чего свобода как таковая была утеряна. Теперь человеческая судьба - это судьба не свободного дитя Бога, а естественно-природного существа. Таким образом, человек причастен к двум мирам - высшему Божьему миру, который он в себе отображает, и миру природно-естественному, судьбу которого он разделяет.

В дальнейшем появляется новое отношение к природе, где вместо познавания и созерцания природы человек при помощи машины покоряет и завоевывает ее. Более того, человек обращая все свои силы на создание машинного царства, отрывается от божественного начала и закрывает себе доступ к Богу и самому себе. Таким образом, гибнет индивидуальность (личность) и человек отрицает любое высшее начало.

Самым ярким свидетельством гибели гуманистической идеи явилась идеология социализма, которая объявила войну человеку во имя создания сверхчеловеческого царства коллективизма. Человек здесь лишь орудие для создания коллектива и его человеческий образ должен погибнуть, раствориться в коллективе. Человек в период новой истории чувствует себя покинутым и одиноким. Чтобы преодолеть это состояние, он прибегает к коллективизму. Н. А. Бердяев понимал, что в одиночестве личность жить не может, что для преодоления конфликта между личностью и коллективом он выдвигает идею соборности. Признавая необходимость общения, русский мыслитель ведет борьбу за личность и его свободу с обществом и с государством. Вину за "преступление богоубийства", "истребление духовности" и человека он возлагал не на революционный социализм, а на индустриально-капиталистическую систему. Социализм, по его мнению, "лишь усвоил себе дух буржуазной цивилизации" и принял ее отрицательное наследие.

Социализм, отмечал Н. А. Бердяев, связал свою судьбу с классом, порожденным буржуазным строем, с детищем капитализма - пролетариатом. Идеологи социализма - это рабы необходимости, и они не знают духовной свободы. Они вообразили, что пролетариат, состоящий из пасынков капитализма, может быть классом-мессией подобно народу Божьему. Положение рабочего класса в капиталистическом обществе бедственное и заслуживает сочувствия и помощи, но в душевном типе этого класса нет особенно высоких черт. Он придавлен нуждой, он отравлен завистью, злобой, местью и лишен творческой избыточности.

Н. А. Бердяев вслед за К. Марксом признает наличие классовой борьбы, которая в отличие от сословных столкновений более сложна и скрыта. По его мнению, именно марксизм дает глубокую оценку в понимании социальной природы классов и классовой борьбы, отличающихся от расовых, биологических, наследственных и психологических аспектов человеческой жизни. Однако для него К. Маркс не только "социальный учитель молодости", но и "идейный враг". И поэтому он выстраивает целую цепь контрдоводов, призванных опровергнуть марксистское учение.

Н.А. Бердяев не отвергал классовой природы политических партий, влияние классовой структуры общества на психологию его членов. Но главный марксистский определитель классовой принадлежности - отношение к производству отвергался им со всей решительностью. Он вопрошал: как быть с интеллигенцией, с чиновничеством, со средними слоями, как объяснить, что тысячи и тысячи русских эмигрантов, ставшие в Париже рабочими по своему социальному положению, сохранили дворянскую психологию и дворянское сознание? В марксистские схемы все это не укладывается. По его мнению, не может быть классовой истины, может быть только классовое искажение истины. Истина, добро, красота - вечны, они не подвержены классовым интересам и пристрастиям. Марксизм ограничен в своем понимании того, что касается человеческого духа, ибо он все видит лишь через призму экономики. Высшая же сила лежит в самом духе, а источник этой силы - Бог.

Многие мысли и суждения Н. А. Бердяева говорят о его поиске путей к формированию сознания более широкого, чем классовое, групповое или конфессиональное. Русский мыслитель утверждал, что классовый подход играет немалую роль в познании истории, но он недостаточен, так как отражает лишь "частичное состояние" человека. Целостный человек должен характеризоваться многосторонне, а общество не сводимо к совокупности нескольких классов, оно значительно богаче по своим характеристикам.

Индустриальная цивилизация капитализма, считал Н. А. Бердяев, подрывая духовную дисциплину и духовную мотивацию труда, тем самым неизбежно готовит себе крах и находит себе заслуженную кару в социализме. Социализм же продолжает то же дело цивилизации, и он есть лишь другой образ жизни той же "буржуазной цивилизации" и не вносит в нее нового духа. Так что социализм и капитализм "можно мыслить как две формы рабства человеческого духа у экономики". По мнению П. А. Бердяева, безграничный рост потребностей и рост народонаселения создали индустриально-капиталистическую цивилизацию, которая чревата великими потрясениями и катастрофами и обозначает убыль духа в европейском человечестве. И если народы хотят духовно возродиться, то им придется вступить на путь аскетического самоограничения и одухотворения хозяйственной жизни.

Закономерность смерти культуры и переход ее в цивилизацию Н. А. Бердяев обосновывал с точки зрения христианства и его истории. Он считал, что только христианство в ответе за то состояние, в котором пребывает современный мир. Христиане должны понять духовное состояние современного мира и осмыслить это как кризис внутри христианства. Для христианства судьба человека - это освобождение человеческого духа от цепей природной необходимости, от природной зависимости и порабощения низшими началами. Христианство, пытаясь не допустить человека к внутренней жизни природы, по сути, становится врагом природы; в этом и кроется оборотная сторона великого дела христианства.

Н. А. Бердяев заявлял, что механизация природы - это "заслуга" христианства. В языческом мире природа воспринималась как живой организм, христианство умертвило природу, и механизация ее связана с восприятием природы как мертвого механизма. Христианство сделало это, чтобы выделить человека из природы, возвысить его над ней. Эго было сделано для того, чтобы человек совершил борьбу с природными стихиями в своем духовном мире и создал подлинный человеческий образ.

Но это удалось только святым. Результатом отрыва от природы было антропоцентрическое чувство, которое привело к самоутверждению человека без Бога, переставшего ощущать свою связь с высшей божественной природой. Такое самоутверждение ведет к самоистреблению человека, раскрытию свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью. Вследствие этого происходит переход к цивилизации - гибели человеческого образа.

Историческая действительность для Н. А. Бердяева - это высшая духовная действительность, где даже материальные факторы имеют глубокую духовную почву. История мира началась со свободы зла, ибо согласно христианской идеологии, если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, то не было бы истории, а мир начался бы с конца - с совершенного Божьего царства. Именно явление Христа, исторический единичный и неповторяемый факт раскрывает внутренний смысл истории - история это свершение, имеющее начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие. Отсюда и эсхатологическое понимание истории, зародившееся в христианстве.

Религиозный характер исторического процесса предполагает столкновение и взаимодействие Божества и человека, Божественной необходимости и человеческой свободы. Н. А. Бердяев выделял три начала в истории человечества: природную необходимость, Божественную необходимость и человеческую свободу. И если бы действовало только одно начало из трех, драмы истории не было бы. История мира трагична, потому что в центре стоит страдание Бога. Бог захотел свободы и первоначальная драма мира и есть драма свободы отношений между Богом и человеком. В этой свободе совершается не только откровение Божье, но и ответное откровение человека Богу, потому что свобода есть источник возникновения движения, процесса, внутреннего конфликта. Именно в свободе коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы и истории.

С точки зрения Н. А. Бердяева, история предполагает существование конца, т.е. "окончание этой мировой эпохи вечности". Этот конец есть преодоление всего тленного и смертного началом вечным, которое воплощено в христианстве. Эго глубоко христианская идея, ибо именно христианство не может мириться с умиранием и исчезновением подлинно живого, оно всегда стремится к воскресению. Поэтому в христианстве дается та предпосылка единства человечества и промысла Божьего, действующего в истории, без которой невозможна философия истории вообще. Христианство признано объединить все человечество. До него не стояло вопроса о человеческой личности. Христианство непосредственно связывает человеческую личность с божественной природой и с независимостью ее от низших стихийных процессов. История есть не что иное, как судьба человеческой личности и ее путь к Богу.

В исторической судьбе человечества Н. А. Бердяев выделял четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти состояния он рассматривал не во временной последовательности, а лишь как "разные направленности человеческого духа", одна из которых в ту или иную эпоху имеет преобладающее значение. Так, в эпоху господства римской цивилизации родилась воля к религиозному преображению, и в мир явилось христианство, которое в своей судьбе прошло через варварство, культуру и цивилизацию. В цивилизации христианство стало преимущественно прагматическим. Христиане эпохи цивилизации, хотя еще и исповедуют веру в былые чудеса, но чудес уже не ждут.

Что касается России, то она, по мнению Н. А. Бердяева, была страной загадочной, непонятной еще в судьбе своей. Однако в ней таилась страстная мечта о религиозном преображении жизни. В России воля к культуре всегда "захлестывалась волей к жизни". Эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались, а именно: направленность к социальному преображению жизни в цивилизации и направленность к религиозному преображению жизни, к явлению чуда в судьбе народа. Русский мыслитель считал, что в России начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры, а предания культуры всегда были слишком слабы. Варварская стихия в российской жизни всегда была слишком сильна. Воля же к религиозному преображению была поражена болезненной мечтательностью. Вместе с тем Н. А. Бердяев был убежден, что русскому сознанию дано понять кризис культуры и трагедию исторической судьбы более остро и углубленно, чем более благополучным людям Запада. Ибо в душе русского народа сохранилась способность проявить волю к чуду религиозного преображения жизни, и он нуждается в культуре, как и все народы мира. Однако русский народ не будет так скован символикой культуры и прагматизмом цивилизации, как народы Запада. Воля русского народа нуждается в очищении и укреплении, и народ должен пройти через великое покаяние. Только тогда его воля к преображению жизни даст ему право определить свое призвание в мире.

Теория культурно-исторического развития Н. А. Бердяева имела очень широкий общественный и научный резонанс. Интерес к его идеям, связанным с объяснением причин "культурного упадка" и тенденций цивилизационных процессов в современном мире, остается неизменным до сих пор. П. А. Сорокин, анализируя его культурологическую концепцию, отметил, что изложенные Н. А. Бердяевым положения теории культуры и ее развития "в целом правильны и не нуждаются в критике".

Русская философия всегда имела религиозную направленность. По сути дела она во многом выполняла роль православного богословия, но рассматривала вопросы, которые по традиции в круг компетенции церковного богословия не входили. А именно, основные свои усилия наша философия направила на разработку выпавшей из поля зрения богословов, но совершенно необходимой части христианского мировоззрения - учения о социуме. Так появилась русская христианская социология. Будучи сначала зависимой от католических влияний (Чаадаев), она в лице славянофилов и их последователей (Хомяков, Киреевский, Аксаков, Достоевский) и затем и философов конца XIX - начала XX веков выработала собственные идеи.

Однако уже с первых шагов новой науки выяснилось, что относительно сути общественной жизни наличествуют разные подходы. Причем, настолько разные, что развитие нашей христианской социологии сопровождалось серьезным столкновением мнений, бесконечными спорами, зачастую непримиримыми. Одним из таких столкновений является известный спор между В.С. Соловьевым и Н.Я. Данилевским по поводу книги «Россия и Европа».

Владимир Соловьев написал первую статью против Данилевского и его теории культурно-исторических типов в 1888 г. (уже после смерти Данилевского в1885 г.). Статья нарочито называлась «Россия и Европа». Впрочем, спор начался несколько ранее, когда Данилевский в статье «Владимир Соловьев о православии и католицизме» указал Соловьеву на его симпатии к западной религии

В статье Соловьев писал:

«Тут, в этом идеальном государстве Платона, мы имеем таким образом блестящий пример крылатой теории общества, такой теории, которая, расходясь с данным и местным, и временным видом общежития, имеет, однако, внутреннюю силу реальности в более широких размерах....Существуют другого рода общественные теории, которые, в противоположность крылатым , следует называть ползучими . Они крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современною им жизнью» .

Именно такой, «ползучей» теорией называет Соловьев теорию культурно-исторических типов Данилевского. И вот почему:

Иначе говоря, теория Данилевского не следует евангельскому универсализму, преодолевающему национальные рамки. Наоборот, она закрепляет языческое, «племенное» разделение человечества. В этом смысле, по Соловьеву, ранние славянофилы более приближены к евангельскому идеалу:

«Должно, однако, заметить, что коренные славянофилы (Хомяков, Киреевский, Аксаковы, Самарин), не отвергая всемирной истории и признавая, хотя лишь в отвлеченном принципе, солидарность всего человечества, были ближе, чем Данилевский, к христианской идее и могли утверждать ее, не впадая в явное внутреннее противоречие» .

Итак, Соловьев критикует Данилевского за уклонение от нравственных евангельских заповедей. Для него это не просто главное, но такая нравственная точка зрения - единственно достойная серьезного разговора. Однако, он все же надеется опровергнуть теорию Данилевского на другом поле - чисто фактическом:

«Опровергать эти положения с точек зрения христианской и гуманитарной (которые в этом случае совпадают) мы теперь не станем. Мы будем спрашивать не о том, насколько эта теория национализма нравственна, а лишь о том, насколько она основательна» .

Можно пожалеть, что Соловьев не пошел дальше в своей нравственной критике, решив, что для развенчания теории Данилевского достаточно указать на ее фактические несообразности. В результате в дальнейшем глубинная суть спора была утеряна, и полемика со сторонниками Данилевского свелась к выискиванию недочетов и ошибок. И, как выяснилось, его попытки показать неосновательность построений Данилевского, хотя и были не только остроумны, но и во многом верны. Например, Соловьев отмечает, что Византия как отдельный культурно-исторический тип выпала из его теории. Но, в конце концов, все его замечания оказались недостаточными, чтобы поколебать устои теории Данилевского. Действительно, Данилевский очень аргументировано доказал, что культурно-исторические типы (цивилизации) - реальность существующего мироустройства. И что Запад во все времена ненавидел Россию как иную цивилизацию и яростно хотел ее уничтожения. И, мы прекрасно видим, современная действительность это всецело подтверждает.

Ну а как же христианские заповеди? Они, что - оказались неверными? Для Соловьева это нонсенс. По его теории всеединства человечество как раз и идет к всемирной гармонии осуществления евангельских заповедей. И поэтому книга Данилевского рассматривается им как попытка затормозить духовный прогресс. Но дело в том, что по факту Данилевский прав: в действительной международно-исторический жизни заповеди не выполняются. Так есть на самом деле. Но что из этого следует? Что евангельские заповеди к общественной жизни неприменимы? Нет, это неверно. Заповеди верны и универсальны. И их применение не только к личной жизни, но и жизни социальных сообществ в конце концов оказывается благотворным. Принцип безусловности евангельских заповедей незблем как в личной жизни, так и в жизни общественной. Но заповеди говорят о том, как должно быть, но не о том, как будет. Господь дает человечеству свободную волю, и не принуждает его к выполнению своих заповедей. Так значит дело в другом - трещит по швам соловьевская теория всеединства, теория, по которой «могучим ураганом» человечество идет по пути морального прогресса. Во время спора Соловьев как никогда увлечен этой теорией, и в ее ошибочность поверить не может. Лишь много позже, в конце жизни он увидит, что не идут народы по пути к совершенству, что мировая история закончится совершенно иначе - катастрофой, И свое новое видение он выскажет в «Трех разговорах» в повести монаха Пансофия об антихристе.

На примере этого столкновения двух выдающихся умов России обнаруживается принципиальное различие между двумя подходами к христианской социологии. И разделяющий рубикон - духовность. Точнее, понятие духовно-нравственного уровня общества. Соловьев всегда глядел на социальную сферу с точки зрения ее приближения к Богу. И именно с этих позиций он и давал оценку любому общественному явлению. Иначе говоря, Соловьев неявно всегда использует духовный уровень общества в качестве критерия. А как оценить духовный уровень? Да по исполнению обществом заповедей Христовых! Таков ход мысли нашего философа. И поэтому, не обнаружив в сочинении Данилевского этого критерия, он называет всю его теорию «ползучей», т е. не оценивающей общественные события с высшей, подлинно христианской точки зрения.

Другое дело, что использование принципа оценки общества по Евангелию Соловьеву далеко не всегда удается. Он верно пишет, что: «...высший идеал самого русского народа (идеал «святой Руси») вполне согласен с нравственными требованиями и исключает всякое национальное самолюбие и самомнение» . Но конкретные акты покаяния он видит искаженно и подгоняет их под свою теорию «всемирной теократии»: «Так, прошедшее русского народа представляет два главных акта национального самоотречения - призвание варягов и реформа Петра Великого. Оба великие события, относясь к сфере материального государственного порядка и внешней культуры, имели лишь подготовительное значение, и нам еще предстоит решительный, вполне сознательный и свободный акт национального самоотречения» . Что же это за решительный шаг? По Соловьеву - это акт отречения от Православия ради объединения человечества на основе римско-католической веры. Ясно, что для русского общества такой шаг абсолютно неприемлем.

Данилевский стоит на совершенно других позициях. Будучи по типу мышления ученым-политологом, он прежде всего искал обобщения исторических фактов. Ни о какой нравственной оценке социумов он не помышляет. И в результате он приходит к схеме культурно-исторических типов, схеме нравственно безоценочной.

Подводя итоги спора, можно заключить, что обе стороны были правы и неправы. Соловьев не разглядел в теории Данилевского исторической правды: оба вывода Данилевского - как о постоянной неприязни Запада к России, так и о наличии культурно-исторических типов подтверждены временем. Однако Соловьев верно почувствовал, что теория Данилевского не отвечает евангельским заповедям и потому не содержит основательных критериев оценки общества - эти оценки в первую очередь должны базироваться на идее духовно-нравственного уровня общества. Соответственно, это и есть основной недостаток воззрений Данилевского.

Важно отметить, что этот спор явился знаковым - он выявил глубокие мировоззренческие разногласия между их подходами к социологии. Чуть позднее был спор между Соловьевым и Тихомировым о справедливости и веротерпимости - спор по сути дела на ту же тему. В результате вся последующая христианская социология фактически следовала или Соловьеву, или Данилевскому. Поэтому в определенном смысле можно говорить о двух «школах». Конечно, слово «школа» тут берется в кавычки, поскольку, если и была определенная идейная преемственность между философами, то говорить о действительных философских школах было бы явным преувеличением. Речь идет о разных путях в социальной науке, которые мы ради краткости именуем «школами».

Первая «школа» - правых консерваторов. Это Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров. Можно присоединить к ним и П.Б. Струве, С. Ф. Шарапова, Н.Н. Страхова, П. А. Астафьева, Б.Н. Чичерина. Их размышления как правило велись вокруг общественной формы. И надо сказать, что на этом пути были достигнуты значительные успехи. Данилевский открывает цивилизационный подход к истории и впервые формулирует список «культурно-исторических типов», т.е. цивилизаций. Леонтьев развивает эту теорию, вводя фазы исторического существования цивилизации, и намечает критерий «цветущей сложности» как вершину исторического пути цивилизации. Тихомиров разрабатывает основания монархической государственности. Все адепты этой «школы» - патриоты России. Они ищут пути ее выживания в окружении цивилизационных конкурентов. Леонтьев - самый оригинальный мыслитель этой «школы» - намечает проект сословно-монархического социализма - форму социального строя, призванного «подморозить» Россию, т.е. защитить ее от разлагающего влияния Запада.

Однако, это направление социологии имеет и существенные недостатки. Главный из них - отрицание духовно-нравственного уровня как определяющей характеристики общества. Но именно это понятие является основой христианской социологии. Ибо она призвана не столько выявлять филиацию общественных форм, сколько давать нравственную оценку социальным явлениям. Такая духовно-нравственная ориентация социологии позволяет дать христианскую оценку любому общественному феномену, и следовательно должна обязательно присутствовать в социальном анализе. Без этого по большому счету социологию и нельзя называть христианской. К сожалению, адепты этой школы, если иногда и склонялись к нравственным оценкам, то делали это неосознанно, неявно, не акцентируя на них внимание и не считая их существенным результатом анализа.

Данилевский, излагая теорию культурно-исторических типов, их духовно-нравственный уровень не оценивает. Правда, в конце своей книги он оценки все же дает. Для этого он вводит так называемые «разряды культурной деятельности»: религия, культура (в узком значении слова), политика и экономика. И с точки зрения Данилевского тот культурно-исторический тип выше, который в наибольшей степени развил все четыре основы. Таким образом, оценки Данилевского носят не нравственный, а цивилизационный, структурный характер.

Леонтьев идет дальше и демонстративно отказывается от нравственного критерия, выдвигая другой - эстетический. Причем делает это всю свою творческую жизнь. Так в романе «В своем краю» (1864 г.) он утверждает: «нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его... Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т. п.». «Мораль есть ресурс людей бездарных». Затем отрицание нравственных оценок множество раз нарочито высказывается в его статьях. И наконец, за два месяца до смерти в письме В.В. Розанову: «Я считаю эстетику мерилом, наилучшим для истории и жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям» . Удивительным образом Леонтьев не видит, что его эстетический критерий к христианству не имеет никакого отношения. По этому поводу С.Н. Булгаков писал: «Надо сказать прямо: такой эстетизм есть тончайшее и предельное выражение безбожного гуманизма, того люциферического мятежа человека, который имеет начало с Возрождения...эстетизм в Леонтьеве роковым образом остается чуждым и инородным его православию» .

Вследствие потери верного христианского критерия оценки (а им может быть только критерий нравственный) Леонтьев вместо христианской социологии строит социологию «натуральную» (это его собственный эпитет). Он развивает теорию культурно-исторических типов, о чем С. Булгаков замечает: «Какова бы ни была научная ценность этой гипотезы, следует отметить, что она насквозь позитивна и ничем не связана с религиозным мировоззрением Леонтьева» .

Тихомиров вообще не признает за обществом какой-либо духовной жизни (она вся сосредоточена в Церкви). По Тихомирову, социум - это царство «душевности». И поэтому какие-либо нравственные оценки общества отпадают сами собой. Подобно адептам всей «школы» он частенько апеллирует к позитивно-научным иностранным теориям, и опираясь на них делает далеко идущие выводы. Подход Тихомирова характерен для всей «школы Данилевского» в ее желании отделить духовность от общества, рассматривая его в рамках психологизма или позитивизма.

Совсем иной подход демонстрирует группа русских философов, которую мы условно будем наименовать «школой Соловьева» (практически все ее последователи так или иначе выросли из философии Соловьева). У них рассуждения о социальной сфере всегда подразумевают (хотя не всегда это явно выражено) наличие духовно-нравственной шкалы, по которой оцениваются все общественные явления.

С воззрениями В.С. Соловьева на этот счет мы отчасти познакомились. Остается добавить, что он всегда являлся активным сторонником участия Церкви в гармонизации социума. Ибо, по Соловьеву, сущность христианства - в деятельной любви, которая в основном проявляется именно в общественных отношениях.

В противоположность «натуральной» социологии, совсем иную - «духовную» социологию (т.е. основанную на понятии «духовность») развивает наш известный философ Семен Франк. Его книга так и называется «Духовные основы общества» . Там он пишет: «Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение» . Или: «Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство "мы", есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень» . Франк считал, что в основе общественного единства лежит Церковь.

Духовную социологию также разрабатывал русский философ Л.П. Карсавин. Он считал, что в духовном плане общество уподобляется личности, тем самым образуя «симфоническую личность». Карсавин предполагал, что над индивидами надстроена целая пирамида таких вложенных одна в другую симфонических личностей, которые в совокупности образуют всеединство и подчинены Богу .

Насколько особняком стоит С.Н. Булгаков. В целом, разделяя вместе с Соловьевым идею о необходимости церковного преображения не только индивидуальных душ, но и социальных отношений, Булгаков пытался подвести под эту мысль богословский фундамент. Таким фундаментом он выдвигает Софию - Премудрость Божию. Однако, развивая свою софиологию, Булгаков присваивает Софии статус личной ипостаси, и тем самым впадает в противоречие с ортодоксальной догматикой, утверждающей строгую троичность Божества. Надо отметить, что это противоречие обусловлено платонизмом, приверженцем которого Булгаков всегда был. Но как бы там ни было, шлейф еретика постоянно тянется за ним, что мешает восприятию многих его замечательных социальных идей. Так в частности соборность (как светскую, так и церковную) Булгаков выводит непосредственно из богословия Святой Троицы , возводя тем самым соборность на одно из первых мест среди понятий христианской социологии. Ясно, что такая соборность является выражением обитающей в обществе духовности.

Новые идеи в христианскую социологию внес Н.Н.Неплюев. Он стремился не только с христианских позиций осмыслить социум, но и предложить некий христианский идеал общежития, который бы явился образцом для всей России. Неплюев нашел несколько, вытекающих из евангельского мировоззрения социальных закономерностей, каждое из которых получило характерное название: «бессистемная благотворительность», «верховный закон христианского откровения», «обособление от зла и злых», «любовь, принуждение и корысть», «дисциплина любви» и пр. . Интересно, что все эти закономерности были выявлены Неплюевым на практике, в процессе создания Крестовоздвиженского Трудового Братства - трудовой христианской общины, по образу которой Неплюев мечтал создать по всей России целую сеть Братств.

Но христианскую социологию пытались развивать не только философы, но и богословы. Так, профессор Киевской Духовной академии В.И.Экземплярский, написав замечательную книгу «Учение древней Церкви о собственности и милостыне» , впервые в русском богословии дал абрис подлинного святоотеческого имущественного учения, в том числе - и имущественной концепции св. Иоанна Златоуста. Эта книга имеет огромное значение для глубокого христианского понимания проблемы собственности в социологии. Интересно, что аналогичные выводы, но уже на материале непосредственно евангельских текстов, сделал наш философ В.Ф. Эрн .

Кроме того, Экземплярским была поставлена (видимо, под влиянием Соловьева) проблема нравственности в политике и общественной жизни :

«Моей задачей является показать, что христианство по природе своей нравственной проповеди обнимает не только личность, но и общество» .

«Евангелие указывает и дает не только основы, руководящие принципы для личного служения христианина миру, но также в Евангелии даны основы и христианской общественности, решается по-своему и социальный вопрос» .

Но богослов считает, что в основании может лежать только евангельская нравственность, а не мнения, установившиеся в процессе жизни Церкви в миру:

«Путь этот один - учение Евангелия, а не жизнь христианская, не путь истории» .

И еще один вывод нашего богослова, созвучный идеям Соловьева: общественные отношения являются полем приложения христианской любви:

«христианская проповедь социальна по своему существу. Любовь не может быть принципом индивидуалистической морали» .

Помимо вопроса о духовной природе общества еще одним важнейшим критерием, по которому оценивается та или иная социальная теория является предлагаемый в итоге социальный строй. Разумеется, для христианской социологии должна быть указана концепция социального строя, дружественного к христианству, т.е. помогающего решать христианскую задачу спасения. Возможны разные ответы: «православный капитализм», «православный социализм», что-то третье и, наконец, вообще отказ от выбора. Но огромный социальный опыт, поученный человечеством за последние два с половиной века, показывает, что последние два ответа неосновательны.

Отказ в выборе обычно обосновывается рассуждением, что христианин ориентирован на будущую жизнь, и поэтому социальный строй для него не важен. Известна присказка: «спастись можно при любом социальном строе». Но является неоспоримым фактом, что социальный строй очень сильно влияет на земную жизнь индивида именно в моральном плане, являясь мощным фактором воспитания негативных или позитивных качеств человека. Противостоять негативным тенденциям социума могут только сильные: слабые же подчиняются (как корректно говорят социологи, «социализируются»). И наоборот, положительный в духовном смысле социум помогает воспитывать добродетели и бороться с грехами. Так что социальный строй далеко небезразличен для обретения вечной жизни. К сожалению, наше богословие как правило социальные факторы не учитывает. Такое положение, видимо, сложилось исторически - в результате неверно осуществленной симфонии властей, когда все социальное управление было отдано государству, а Церкви предоставлена только функция духовного окормления индивидуальных душ.

Что же касается «третьего пути», то, несмотря на многочисленные теоретические изыскания и реальные попытки, человечество его не нашло. Наоборот, между капитализмом и социализмом идет непримиримая борьба. И потому возможно только временное сосуществование в одном социуме разных экономических укладов капиталистического и социалистического. Тут дело в началах коллективизма (братства) и индивидуализма (эгоизма), которые составляют глубинную суть человека (и, по-видимому, в значительной степени определяют это посмертную судьбу).

Так что если оставаться в поле серьезных ответов, то остается выбор между православным социализмом и православным социализмом. Как же его осуществляют представители обеих «школ»? Надо сразу сказать, что четкой картины нет. Но есть вполне определенные тенденции.

«Школа Данилевского» капитализм рассматривает как естественное состояние общества, а к социализму в целом относится отрицательно. Думается, что причиной этого негативизма является именно выявленное выше нежелание (или неумение) давать духовно нравственную оценку социальным явлениям. Правда, тут надо различать два момента. В конце XIX в. благодаря влиянию марксизма теория социализма была крепко связана с атеистической и даже богоборческой идеологией. И в этом смысле критика такого атеистического социализма может и должна иметь место. Но причина негативизм далеко не только в этом. «Школа Данилевского» отрицала социализм как попытку чисто материалистического устроения земного существования человечества, не находя в нем никакого духовного потенциала. Здесь более всего и проявляются недостатки «школы». Дело том, что согласно святоотеческому учению, и в частности - учению св. Иоанна Златоуста сребролюбие и вообще служение мамоне является самой распространенной и поэтому самой тяжелой страстью человечества. Страсть эта, по словам святителя, «охватила всю вселенную» и «все» - и большие и малые, и мужчины и женщины, и верующие и неверующие - служат мамоне. Но сказано в Евангелии «не можете служить Богу и мамоне». И потому служение этой страсти делает из людей фактически служителей сатаны . Социализм же, если и не искореняет эту страсть полностью, то, во всяком случае, серьезно ее ограничивает. И поэтому социализм именно в духовном плане исключительно высок. Вот этого-то - понимания духовной высоты социализма - и не продемонстрировала «школа Данилевского».

Сам Данилевский даже не задается вопросом социального строя - настолько уклад, основанный на купле-продаже, был для него незыблемым. К социализму же он относился безусловно отрицательно, рассматривая его как разновидность нигилизма .

Леонтьев в поздний период своего творчества не раз говорил о социализме, и, казалось бы, оценивал его как положительное явление. Но в каком смысле положительное? Отнюдь не в духовно-нравственном. Наоборот, Леонтьев награждает будущий социализм эпитетами «новый феодализм», «грядущее рабство». Вот например: «И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общинам, Церкви и Царю» (К.А. Губастову, 17 августа 1889 г. ). Но поскольку нравственные оценки отрицались, то, несмотря на эпитеты, все это рассматривалось в положительном ключе.

Тихомиров критикует социализм тотально: де, он отрицает все общественные ценности, достигнутые к тому времени человечеством. А именно: государство, собственность, свободный труд, свободу личности. И потому должен быть безусловно отброшен. Хотя (тут Тихомиров хочет показать объективность) социализм указал нам на гипертрофию индивидуализма по сравнению с коллективизмом. Но последний следует развивать не за счет ограничения собственности.

Наконец, Шарапов - апологет «народного капитализма» - когда у всех есть частная собственность и жизнь общества основана на всеобщем предпринимательстве. Именно на такую модель ориентирована его теория «свободного рубля». Естественно, что социализм для него - первейший враг. Ради его развенчания, он выстраивает искусственную, заведомо лукавую схему, где в центре находится рыночное общество, от которого может быть два пути - вверх в Царство Небесное, и вниз к социализму.

Остальные представители этого направления так или иначе склоняются к консервативным оценкам: «капитализм - хорошо, социализм - плохо». Но стоит заметить, что ни один из них ни словом не упоминает церковное имущественное учение св. Иоанна Златоуста.

В стане «школы Соловьева» еще более серьезные разногласия. Хотя общая тенденция - другая.

Воззрения самого Соловьева на этот счет довольно неопределенны. С одной стороны он рассматривает социализм как царство материальных желаний, и в этом смысле оно ничуть не лучше капитализма. Но он же отмечает и правду социализма, хотя и относительную: «стремление социализма к равноправности материального благосостояния, стремление перенести это материальное благосостояние из рук меньшинства в руки народного большинства является совершенно естественным и законным с точки зрения тех принципов, которые были провозглашены французской революцией и легли в основание всей современной цивилизации». Но социализм эту правду необоснованно абсолютизирует, ибо правда не в материальном, а в высшем, в Боге . И представляется любопытным, что в этом рассуждении, сам того не желая, Соловьев готовит почву для христианского социализма. К буржуазному же царству Соловьев относится как наличной реальности, но не наделяет его никакими нравственными добродетелями.

Семен Франк однозначно за капитализм. Он выдвигает совершенно демократические аргументы: частная собственность дает свободу и независимость, и поэтому абсолютно необходима. Она, по Франку, входит в тройку принципов, образующих «естественную» социологию, наряду с семьей и государством. К социализму, даже христианскому, он относится безусловно отрицательно. Но это, пожалуй, единственный случай в этой «школе». Остальные представители «школы» Соловьева склоняются к православному социализму.

Сергей Булгаков относительно социализма все же колебался, меняя свои воззрения, и поэтому к его высказываниям следует подходить с учетом идейного периода¸ в котором он находился в данный момент . В 1905-1906 гг. он - вполне христианский социалист, что он декларирует в статье «Неотложная задача» - этом манифесте христианского социализма. Но уже после первой революции он корректирует свои воззрения. Продолжая положительно относиться к социализму в нравственном плане, он утверждает, что Церковь в строительстве социализма участвовать должна, но не активнее, чем другие общественные силы. Иначе говоря, если и христианский социализм, но без ведущей роли Церкви, которая должна быть независима от социальных проблем. Как представляется, такой идейный поворот можно объяснить довольно просто: Булгаков именно в 1906-1907 гг. окончательно решил стать священником . Но в то время не было никакой возможности попасть в клир, будучи христианским социалистом (их извергали из сана). И он решает эту проблему, подкорректировав свое мировоззрение. Впрочем, и после, в эмиграции он всегда положительно относился к социалистическим идеям, хотя и порицал богоборчество и тоталитаризм советского строя.

Очень ценным в наследии Булгакова является разработка концепции «недоктринального» социализма . Суть в том, что социализм вовсе не связан органично с атеизмом, как считали классики марксизма. Социализм как экономический уклад может сочетаться с разными идеологиями и мировоззрениями. Сам Булгаков насчитывает «три социализма». Во-первых, это социализм атеистический и даже богоборческий (марксизм). Во-вторых, возможен «гуманистический социализм», когда преимущества социалистического хозяйственного уклада используются для сытой и благополучной жизни. И наконец, - христианский социализм как обретение в социализме наиболее соответствующего Православию хозяйственного уклада.

Вообще, в «школе Соловьева» большинство - христианские социалисты. Помимо Булгакова, это В.Ф. Эрн, Г. Федотов, Ф.А.Степун, Л.П. Карсавин. Из философов-»несоловьевцев» - это Н.Ф. Федоров и отчасти Н.А. Бердяев. Христианским социалистом можно назвать и Н.Н. Неплюева (хотя сам он к себе этого термина не применял).

И важно заметить, что устойчивой традицией «школы» является жесткая критика капитализма, который, по общему мнению, несовместим с Православием. Вот что, например, пишет Бердяев:

"В отношении к хозяйственной жизни можно установить два проти-воположных принципа. Один принцип гласит: в хозяйственной жизни преследуй свой личный интерес и это будет способствовать хозяйс-твенному развитию целого, это будет выгодно для общества, нации, государства. Такова буржуазная идеология хозяйства. Другой принцип гласит: в хозяйственной жизни служи другим, обществу, целому и тог-да получишь все, что тебе нужно для жизни. Второй принцип утвержда-ет коммунизм и в этом его правота. Совершенно ясно, что второй принцип отношения к хозяйственной жизни более соответствует христи-анству, чем первый" .

Таким образом, у разработчиков христианской социологии налицо непримиримый разнобой в вопросе желаемого социального строя. и надо сказать, что философы только отразили тот раздрай, который объективно имел место (и имеет сейчас) в русском обществе. Они лишь подтвердили, что в социальном смысле русский народ - двуполюсный. Полюсу коллективизма и вытекающего их христианства идеи братства противостоит полюс индивидуализма и личной выгоды, по большому счету с христианством несовместимых. Поэтому любое из двух возможных решений всегда у нас будет иметь массу противников. В этом - трагедия России.

Представленный обзор идей нашей христианской социологии подводит в целом к довольно неутешительному выводу: удовлетворительной, базирующейся на подлинно христианских основах социологической теории создано не было.

«Школа Данилевского», несмотря на ряд достижений, задачу построения христианской социологии подменила задачей создания «натуральной», т.е. позитивной социологии. Тут имеет место, увы, часто встречающаяся ситуация, когда православные по вероисповеданию ученые рассматривают христианство только как путь личного спасения и не применяют свое христианское мировоззрение к научным изысканиям.

Что же касается «школы Соловьева», то, несмотря на общую верную духовную направленность христианской социологии и ряд ярких идей, целостной непротиворечивой доктрины ее представителями так не было разработано. Тут проблема, видимо, в исключительной сложности задачи, поскольку социальное учение в Новом Завете безусловно существует, но оно там как бы на втором плане, заслонено главными евангельскими идеями искупления и Царства Небесного.

Но христианская социология - дело исключительной важности. Только она может дать современному верующему человеку ясные ориентиры в современной общественной жизни. О важности этой новой науки В.И. Экземплярский писал так:

«Если Евангелие имеет свои идеи устроения общественной жизни и если оно никогда не выделяет личности из среды общества; если эти идеи только еще не получили видимой реализации в мировой жизни, - то тогда пред христианами и христианской наукой открывается необозримое поле дальнейшего развития человеческой общественности в направлении реализации евангельских начал во всех областях мировой жизни и мировой культуры» .

Основательная, глубокая православная социология совершенно необходима для выживания России в условиях внешней идеологической агрессии и внутренней социальной противоречивости. Ее создание - задача будущих православных христиан.

Литература

1. Соловьев В.С. Россия и Европа.// Соловьев В.С., Соч., Т.5.- СС. 82-147.

2. Данилевский Н.Я.. Владимир Соловьев о православии и католицизме. http://www.vehi.net/danilevsky/soloviev.html

3. Булгаков С.Н.. Победитель - Побежденный. (Судьба К.Н. Леонтьева). // «Тихие думы» - М.: Республика, 1996 - С.С. 82-95.

4. 4 Данилевский Н.Я. Происхождение нашего нигилизма. http://www.hrono.ru/proekty/russia/Author/Russ/D/Danilevskij/nihilism.html

5. Леонтьев К.Н. Избранные письма (1854-1891). СПб.: Пушкинский фонд. 1993. - 640 с.

6. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика. 1992. - 511с.

7. Карсавин Л.П. О Личности. // Религиозно-философские сочинения. Т.1. - М.: «Ренессанс», 1992 - СС. 3-234.

8. Сомин Н.В. С. Булгаков: эволюция социально-экономических взглядов. http://www.chri-soc.narod.ru/bulg_logika_razvitia.htm

9. Булгаков С.Н.. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию // В сб. Сергий Радонежский - М: «Патриот», 1991 - СС.345-365.

10. Сомин Н.В. С.Н. Булгаков: христианство и социализм (по книге «Два града») http://www.chri-soc.narod.ru/Bulgak_soc.htm

11. Экземплярский В.И. К вопросу об отношении нравственности к политике// Труды Киевской Духовной Академии. 1905. N 11, - СС.261-308.

12. Экземплярский В.И. Евангелие и общественная жизнь (несколько слов о социальной стороне евангельской проповеди). Киев. 1913. - 67 с.

13. Эрн В.Ф.. Христианское отношение к собственности. Религиозно-общественная библиотека. Серия I, N 3. М., 1906.

14. Соловьев В.С.. Спор о справедливости // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - СС. 509-521.

15. Соловьев В.С.. Конец спора. // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - СС. 522-548.

16. Соловьев В.С.. Предисловие ко второму изданию «Национальный вопрос в России. Вып. 1» // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - СС. 260-263.

17. Сомин Н.В. Обижать заставляет любостяжание. Учение св. Иоанна Златоуста о богатстве, бедности, собственности и милостыне. - М.: Современная музыка. 2014, - 262 с.

18. Сомин Н.В. «Стать достоянием Божиим». Религиозно-социальная философия Н.Н.Неплюева. http://www.chri-soc.narod.ru/stat_dostojaniem_Bojiim.htm

19. Экземплярский В.И.. Учение древней Церкви о собственности и милостыне.- Краснодар: «Текст», 2013. - 272 с.

20. Булгаков С.Н. Неотложная задача //Христианский социализм (С. Н. Булгаков). Новосибирск: Наука, 1991. - с. 25-60.

21. Сомин Н.В. Булгаковская метаморфоза. http://www.chri-soc.narod.ru/Bulgakovskaia_metamorfoza.htm

22. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - СС. 5-170.

23. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. - 224 с.

Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции».

Полный список организаций, запрещенных на территории РФ, см. по ссылкам.

Необходимость христианской социологии. Ее игнорирование в церковных кругах. Сравнение мирской («научной») социологии и социологии христианской. Основные разделы и задачи христианской социологии.

Наш курс носит название «Социальные идеи Ветхого и Нового Заветов». Безусловно, мы будем рассматривать непосредственно тексты Писания на предмет выявления в них социальных идей. Но в данном курсе лекций мы поставим вопрос несколько шире – не только Писание, но и его интерпретация – святоотеческая, католическая протестантская, воззрения на социум Русской Церкви и русской религиозной философии. И не только. В поле нашего внимания попадет историческая судьба христианских социальных идей – как они воплощались в жизни народов и государств. Иными словами, наш курс будет посвящен христианской социологии – новой дисциплине, возникающей на стыке христианского богословия, социальной философии, истории и социологии. Что же такое христианская социология?

Необходимость христианской социологии.

Христианская социология – это отнюдь не социология религии и тем более не социология Церкви. Нет, – это специфически христианский взгляд на человеческое общество. Специфику мы постараемся осветить далее. Но сначала необходимо защитить саму постановку вопроса христианской социологии. Дело в том, что ее необходимость оспаривают, причем сразу с двух сторон. Прежде всего, профессиональные светские социологи, слыша о христианской социологии, пожимают плечами – мол, никакого специфически христианского взгляда нет и быть не может. Ибо социология – это наука, а наука одна – это объективный взгляд на мир, познание явлений этого мира, как они есть. Взгляд же христианский будет по необходимости необъективным, а потому ненаучным. Но, может быть, еще больший скепсис демонстрируют сами христиане (точнее – некоторые из них). «Жили две тысячи лет без христианской социологии и дальше проживем. Наши предки спасались, и мы спасемся, – молитвой, постом, послушанием и верой в Бога. Попытка создать какую-то христианскую социологию – ложная цель, отвлекающая от главной цели христианина – приближения к Богу (спасения души)».

Сначала остановимся на сомнениях православных христиан. Они отражают определенный взгляд на мир – взгляд, согласно которому единственная задача в этом мире – спастись. Это взгляд монашеский, который у нас очень почитается и часто считается эталоном христианства. Но универсальным и единственным его считать нельзя. И сами монашествующие учат, что монах – молитвенник за весь мир. Тем более – мирянин, дело которого в этом мире – не только спастись, но и преобразить этот мир. Если же мы будем считать, что мы лишь странники на этой земле, то не исключено, что с таким эгоизмом мы незаметно для себя начнем странствовать, увы, не в том направлении.

Подлинное христианство никогда не отрицало своей историчности. И всегда в истории видело смысл. Но человек, по выражению Аристотеля «зоон политикон», существо общественное. И потому в истории действующими лицами являются не только личности (включая Господа Бога), но и человеческие общества. Понять смысл и судьбу общественного развития, – в прошлом, настоящем и будущем, – вот задача христианской социологии. И в самом деле, среди христиан существует острая необходимость в осмыслении общественных явлений. И если отказаться от построения христианской социологии, то все равно христиане будут об обществе судить, но уже либо по чуждым им мирским общественным теориям, либо, – еще хуже, – питаться недостоверными соображениями, разными мифами, в изобилии возникающими в православной среде, попросту говоря, «бабьими баснями» (ап. Павел). Эта ситуация недопустима и должна быть исправлена.

Но чем же нас не устраивает мирская социология? Ведь она за последнее столетие превратилась в достаточно развитую науку, включает множество теорий, охватывающих практически все стороны общества. На этом вопросе надо остановиться чуть подробнее.

Сравнение мирской («научной») социологии с христианской.

Современная социология рассматривает себя как науку. Но по неписанным правилам научного исследования оно должно быть безоценочным. Точнее, оценки возможны, но они не должны носить нравственного характера. Можно говорить «больше», интенсивнее», «быстрее», но нельзя говорить «лучше», «хуже». Как только исследователь сбивается на нравственные оценки, он выходит за рамки науки. Ведь наука должна быть абсолютно объективна, она должна объяснять то, что реально существует, «как есть». А мораль, с точки зрения научного мышления, субъективна.

Такова парадигма научного исследования, и в социологии она жестко соблюдается. Но человек не только существо общественное, но и существо нравственное. Все его поступки имеют свое измерение на нравственной шкале «хорошо-плохо». Человек должен стремиться к лучшему (и всегда стремится к этому, только «лучшее» понимая по-своему). Поэтому взгляд на человеческое общество только с позиций чистой, безоценочной науки явно недостаточен. Мало ответить на вопрос «как устроено реальное человеческое общество»; нужно еще показать, каким общество должно быть. Причем второе ничуть не менее важно, чем первое. Ибо, в конце концов человек сам творит общество, в котором он живет, и, обладая свободой воли, имеет силу его изменять, делать лучше (или хуже). Знание «как есть», без знания «как должно быть», – знание ущербное, половинчатое. Эта половинчатость – органический недостаток современной «научной» социологии. Только совокупное, интегральное знание, включающее научное знание о реальности и нравственное знание о должном, обладает подлинной полезностью для человека, позволяя ему верно ориентироваться в мире. Как пишет С. Булгаков «Христианская социология существует - как отдел нравственного богословия» («Христианская социология»).

Но что может дать правильную нравственную установку? Может быть, и в самом деле, мораль субъективна? Нет. Христианское учение утверждает, что мораль от Бога, Им установлена, Им поддерживается, и верные нравственные нормы содержатся в Священном Писании. Поэтому христианство (по сути дела только оно) имеет право давать нравственную оценку общественным явлениям. И не только имеет право, но и должно, обязано это делать. Ибо, созданная Самим Спасителем и водимая Духом Святым, она содержит истину, в том числе – истину нравственную. Только христианство может задать верную шкалу оценок «хорошо/плохо», только оно может сформулировать общественный идеал, к которому человечество должно стремиться. Поэтому христианская социология должна преодолеть «аморальность» (точнее, «безморальность») современной социологии, не боясь давать христиански выверенную нравственную оценку социологическим феноменам.

Впрочем, не будем столь наивны, считая, что современная социология создается ради чистого знания, пусть и ограниченно понимаемого. Социологи зависят от заказчиков, которые хотят властвовать, а значит – манипулировать обществом. Современная социология – служанка нынешнего либерального капитализма, и это накладывает на нее особый отпечаток. С одной стороны, она честно старается понять «как есть», ибо явная халтура никому не нужна. Но с другой стороны, цель (манипулирование) вынуждает социологов исповедовать особую мораль, выясняя не «как должно быть», а «как выгодно» заказчикам. А им, достигшим власти в этом мире, выгодно оставить все как есть. Иначе говоря, нынешняя социология во многом занимается оправданием того строя, который сложился на этой грешной земле. А этому очень способствует «научная» парадигма, где по сути дела идеал отождествляется с тем «как есть». Именно поэтому социология и не ставит вопроса о нравственном качестве общества.

Это лукавство должна преодолеть христианская социология, которая ставит своей задачей не просто понимание структуры существующего общества с точки зрения истин христианства, но и его оценка, выяснение того, что для христианина в нем приемлемо, а что – нет.

Как эту оценку провести? Можно, конечно, пытаться соотнести принципы построения общества с заповедями Божьими. Но на этом пути встают трудности: четкие заповеди в виде законов Моисея нам оставлены только в Ветхом Завете. Но для христианина они не могут являться идеалом – на то ап. Павел и назвал его Ветхим. Новый же завет посвящен другому – проповеди Царства Божиего, Царства Христа, которое описано притчами, но не определенными заповедями. Поэтому более плодотворным представляется несколько иной путь: формулировка идеального общества, черты которого можно рассмотреть в Новом Завете, а также в православной святоотеческой антропологии.

Последняя утверждает, что человек двусоставен; он и материален и духовен одновременно. В падшем состоянии материальное верховодит над духовным. Но так не должно быть. Человек задуман так, что хотя материальное вполне законно и не должно игнорироваться, но духовное должно главенствовать над материальным. Такой должна быть жизнь человека, и не только личная, но и общественная. Общество тоже должно быть устроено так, чтобы духовное руководило материальным. Или иначе, в социальных терминах, – чтобы идеология главенствовала над экономикой. Разумеется, идеология должна быть христианской, вытекать из христианского учения. Соответственно, устроение хозяйства, экономика и вообще вся материальная и культурная жизнь должны поддерживать идеологию, быть достойной жизни христиан. Фактически, христианская социология вводит в наши представления об обществе нравственное измерение: структура общества и его институты не детерминированы, а зависят от нравственного уровня членов общества. Формируемая Церковью нравственность позволяет людям преодолеть падшесть сложившихся социальных отношений, преобразить их, сделать их достойными имени христиан.

Разделы и задачи христианской социологии.

Три раздела христианской социологии: социология экономики, социология культуры и социология власти. Каждый из них важен. Но нельзя объять необъятное. Поэтому основное внимание в курсе будет обращаться на социологию экономики. В меньшей степени будет обсуждаться христианская социология власти. И уж совсем фрагментарно мы будем касаться христианскогому отношению к культуре.

Каковы основные задачи христианской социологии?

Прежде всего, это анализ Священного писания и Св. Предания с точки зрения социологических идей. Ветхий Завет в этом смысле более четок: там социология зафиксирована в Моисеевом Законе и сплавлена с прочими, необходимыми для жизни человека заповедями. Но он создан для народа грешного, «жестоковыйного», которому нужна узда. Ветхий Завет предполагает непреображенную экономику, основанную на частной собственности. И все же нельзя сказать, что там экономика главенствует, ибо основная социальная идея Ветхого Завета – не допустить скапливание богатств в одних руках. Идея социальной справедливости тут верховодит. Новый Завет, казалось бы, далек от социальности и проповедует личное спасение. Но этот взгляд обманчив. Любовь – главное в христианстве – на социальном уровне преобразуется в общинность. Именно идея общинности является социальным лейтмотивом Нового Завета, и свое высшее выражение получает в первохристианской Иерусалимской общине.

Отметим, что новозаветная социальная тема получила глубокое освещение в трудах русских религиозных философов А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, В.Ф. Эрна, С.Л. Франка и других, и в этом смысле изучение их наследия является одной из важнейших задач христианской социологии.

Но осмысления уже сделанного явно недостаточно. Необходима разработка христианской концепции общественных формаций. В ее основу следует положить принцип превалирования духовного над материальным, что на социальном уровне может быть выявлено изучением роли Церкви в обществе.

Конечно, разработка христианской концепции общества невозможна без анализа и критики современных социологических теорий, а также христианского анализа современных тенденций общественного развития.

Одна из интереснейших задач христианской социологии – уточнение и осмысление судеб человечества в истории. Поэтому должен быть проведен христианский социологический анализ истории человечества. Но важно смотреть и в будущее. В этом смысле актуально исследование социального измерения эсхатологической проблемы.

Наконец, необходима христианская разработка таких частных, но важных задач социологии как: мотивация труда; собственность и богатство; милостыня и благотворительность; социальная справедливость.

Христианская социология только зарождается. Но думается, что перспективы этой молодой богословской науки очень широки.

Настоящая книга посвящена христианской социологии - новой дисциплине, возникающей на стыке христианского богословия, социальной философии, истории и социологии. Что же такое христианская социология? Это отнюдь не социология религии и тем более не социология Церкви. Нет, - это специфически христианский взгляд на человеческое общество. Взгляд, который вытекает из глубинных основ христианкой веры и христианского учения о человеке.

Необходимость христианской социологии.

Специфику христианской социологии мы постараемся осветить далее - собственно, об этом все время и будет идти речь. Но сначала необходимо защитить саму постановку вопроса о рассмотрении социальной сферы с православной точки зрения. Дело в том, что ее необходимость оспаривают, причем сразу с двух сторон. Прежде всего, профессиональные светские социологи, слыша о христианской социологии, пожимают плечами - мол, никакого специфически христианского взгляда нет и быть не может. Ибо социология - это наука, а наука одна - это объективный взгляд на мир, познание явлений этого мира, как они есть. Взгляд же христианский будет по необходимости необъективным, а потому ненаучным. Но, может быть, еще больший скепсис демонстрируют сами христиане (точнее - некоторые из них). «Жили две тысячи лет без христианской социологии и дальше проживем. Наши предки спасались, и мы спасемся, - молитвой, постом, послушанием и верой в Бога. Попытка создать какую-то христианскую социологию - ложная цель, отвлекающая от главной цели христианина - приближения к Богу (спасения души)», и их не останавливает даже утвержденные на Архиерейском Соборе 2000 г. «Основы социальной концепции Русской православной Церкви» .

Сначала остановимся на сомнениях православных христиан. Они отражают определенный взгляд на мир - взгляд, согласно которому единственная задача в этом мире - личное спасение исключительно через молитву и покаяние. Это взгляд специфически монашеский, который у нас очень почитается и часто считается эталоном христианства. Но универсальным и единственным его считать нельзя. И сами монашествующие учат, что монах - молитвенник за весь мир. Тем более - мирянин, дело которого в этом мире - не только спастись, но и преобразить этот мир (и именно этим спастись). «Основы социальной концепции РПЦ» утверждают: «Ее (Церкви - Н.С.) целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира» . Если же мы будем считать, что мы лишь странники на этой земле, то не исключено, что мы просто не выполним замысел Божий о мире и человеке в нем.

Только после создания христианской социологии все здание богословских наук можно считать законченным, Дело в том, что создавая человека, Господь предназначил его не для отдельного, изолированного существования, а для жизни в обществе. По выражению Аристотеля человек - «зоон политикон», существо общественное. Без общества человек не может стать человеком, раскрыть свои потенциальные возможности. Можно даже утверждать, что вне общества человек не может спастись. И этому не противоречат случаи многолетнего отшельничества, поскольку до своего ухода из общества подвижник долгое время в нем жил, воспитываясь как личность. Да и в большинстве случаев такой подвижник возвращался «в мир» или «в общежитие», поскольку любовь к людям не позволяла ему навсегда предаваться созерцанию Бога.

Библия рассказывает нам о древней человеческой истории, в которой действующими лицами являются «народы» - племена, государства и даже огромные империи. Например, Израильское общество, которое было сформировано под воздействием Моисеева законодательства. Иначе говоря, Библия постоянно говорит о движении и взаимодействии социумов. Собственно, это и является содержанием истории. Наш замечательный философ Владимир Соловьев указывает, что вне социального развития вся человеческая история оказывается бессмысленной:

«Если бы человечество представляло собою простую арифметическую сумму отдельных изолированных лиц, то все препятствия к полному осуществлению царствия Божия сводились бы, собственно, к одному: злой личной воле. Все действие Божие в человечестве было бы в таком случае прямо и исключительно обращено на каждую отдельную душу, которая или воспринимала бы это действие и входила в царствие Божие, или отвергала бы его. Решение этого вопроса, безусловно отдельное для каждой души, могло бы произойти вне пространства и времени, всемирная история была бы совершенно не нужна и жизнь - бессмысленна. К счастью, человечество не есть куча психической пыли, а живое одушевленное тело, образующееся и преобразуемое, последовательно и закономерно развивающееся, многоразлично расчленяемое и объединяемое, разнообразно связанное с прочим миром и всесторонне воспримающее дух Божий - не только периферически, но и центрально, не только в единицах, но и в группах, не только частями своими, но и целым. .

Заметим в скобках, что здесь Соловьев особо подчеркивает органический характер общества, о чем еще будет речь впереди.

Человек, как учит нас православное богословие, есть образ Божий. И замечательно, что само общество тоже является образом Божиим. Ведь Бог - это Святая Троица, Три Лица, имеющие общую божественную природу. Иначе говоря, общество как соединение многих человеческих лиц есть образ Троицы, как единения трех Лиц. А Троица - прообраз общества, каким оно предполагалось до грехопадения прародителей. Этим еще раз подчеркивается воля Божия человеку жить в обществе.

Таким образом, христианская социология является необходимой частью христианской антропологии. Но не только. Оценивая социум с точки зрения Бога и Его заповедей, она дает духовно-нравственную оценку социальным явлениям. Наш замечательный русский философ и социолог С.Н. Булгаков «Христианская социология существует - как отдел нравственного богословия» Можно сказать и иначе: христианская социология оценивает все социальные явления с точки зрения греха и добродетели. И именно тут она смыкается с сотериологией - учением о спасении.

Осмыслить роль общества в деле спасения человека, понять смысл и судьбу общественного развития в прошлом, настоящем и будущем, указать духовно-нравственные ориентиры в общественном развитии - вот цели христианской социологии. Почему же она не была создана ранее? Это обусловлено не догматическими, а историческими причинами. Социология осознала себя наукой со своим особым предметом только в середине XIX века. До этого она развивалась неявно - под видом психологии или политологии. Но к тому времени канон церковных наук уже давно устоялся, а всегдашняя консервативность Церкви с трудом допускала его расширение.

Однако востребованность христианской социологии необычайно высока, ибо в среде самих христиан существует острая необходимость в осмыслении общественных явлений. И если отказаться от построения христианской социологии, то все равно христиане будут об обществе судить и рядить, но уже либо по чуждым им мирским общественным теориям, либо, - еще хуже, - питаться недостоверными соображениями, разными мифами, в изобилии возникающими в православной среде, попросту говоря, «бабьими баснями» (ап. Павел). Эта ситуация недопустима и должна быть обязательно исправлена.

Сравнение мирской («научной») социологии с христианской.

Но чем же нас не устраивает мирская социология? Ведь она за последнее столетие превратилась в достаточно развитую науку, включает множество теорий, охватывающих практически все стороны общества. На этом вопросе стоит остановиться чуть подробнее.

Современная социология рассматривает себя как науку. Но по неписанным правилам научного исследования оно должно быть безоценочным. Точнее, оценки возможны, но они не должны носить нравственного характера. Можно говорить «больше», интенсивнее», «быстрее», но нельзя говорить «лучше», «хуже». Как только исследователь сбивается на нравственные оценки, то считается, что он выходит за рамки науки. Ведь наука должна быть абсолютно объективна, она должна объяснять то, что реально существует, «как есть». А мораль, с точки зрения научного мышления, субъективна.

Такова парадигма научного исследования, и в социологии она жестко соблюдается. Но человек не только существо общественное, но и существо нравственное. Все его поступки имеют свое измерение на духовно-нравственной шкале «хорошо-плохо». Человек должен стремиться к лучшему (и всегда стремится к этому, только «лучшее» понимая по-своему). Поэтому взгляд на человеческое общество только с позиций чистой, безоценочной науки явно недостаточен. Мало ответить на вопрос «как устроено существующее человеческое общество»; нужно еще показать, каким общество должно быть. Причем второе ничуть не менее важно, чем первое. Ибо, в конце концов, человек сам творит общество, в котором он живет, и, обладая свободой воли, имеет силу его изменять, делать лучше (или хуже). Знание «как есть», без знания «как должно быть», - знание ущербное, половинчатое. Эта половинчатость - органический недостаток современной «научной» социологии. Только совокупное, интегральное знание, включающее научное знание о реальности и нравственное знание о должном, обладает подлинной полезностью для человека, позволяя ему верно ориентироваться в мире.

Но что может дать правильную нравственную установку? Может быть, и в самом деле, мораль субъективна? Нет. Христианское учение утверждает, что мораль от Бога, Им установлена, Им поддерживается, и верные нравственные нормы содержатся в Священном Писании. Поэтому христианство (по сути дела только оно) имеет право давать нравственную оценку общественным явлениям. И не только имеет право, но и должно, обязано это делать. Ибо, созданная Самим Спасителем и водимая Духом Святым, оно содержит истину, в том числе - истину нравственную. Только христианство может задать верную шкалу оценок «хорошо/плохо», только оно может сформулировать общественный идеал, к которому человечество должно стремиться. Поэтому христианская социология должна преодолеть «аморальность» (точнее, «безморальность») современной социологии, не боясь давать христиански выверенную нравственную оценку социологическим феноменам. Причем, эта оценка должна даваться в рамках христианской парадигмы, применяя такие понятия как любовь, грех, добродетель, наказание, покаяние и др.

Впрочем, не будем столь наивны, считая, что современная социология создается ради чистого знания, пусть и ограниченно понимаемого. Социологи зависят от заказчиков, которые хотят властвовать, а значит - манипулировать обществом. Современная социология - служанка нынешнего либерального капитализма, и это накладывает на нее особый отпечаток. С одной стороны, она честно старается понять «как есть», ибо явная, неадекватная действительности халтура чревата возможностью выпустить мир из-под контроля. Но с другой стороны, цель (манипулирование) вынуждает социологов исповедовать особую мораль, выясняя не «как должно быть», а «как выгодно» заказчикам. А им, достигшим власти в этом мире, выгодно оставить все как есть. Иначе говоря, нынешняя социология во многом занимается оправданием того строя, который сложился на этой грешной земле. А этому очень способствует «научная» парадигма, где по сути дела идеал отождествляется с тем «как есть». Именно поэтому социология и не ставит вопроса о духовно-нравственном качестве общества. Можно даже сказать, что на современном этапе западная социология превратилась в идеологической оружие глобализации, призванное, попросту говоря, промывать мозги населению покоряемых Западом территорий.

Это лукавство западной социологии должна преодолеть христианская социология, которая ставит своей задачей не просто понимание структуры существующего общества с точки зрения истин христианства, но и его оценка, выяснение того, что для христианина в нем приемлемо, а что - нет. А за примерами указанного лукавства не нужно далеко ходить. Сам Макс Вебер, может быть наиболее прославленный западный социолог, мастерски придерживался безоценочной парадигмы: социология должна «понять» общество, изучая интенции членов общества, но и в коем случае не давать обществу нравственную оценку. За это (и не только за это) Вебер и возведен на пьедестал великого социолога.

Творцы христианской социологии.

Христианская социология - новая богословская дисциплина. Но попытки ее построения предпринимались неоднократно уже в XIX в. Причем основной вклад в ее становление внесли русские религиозные философы. Прежде всего, тут следует отметить В.С.Соловьева, всесторонне обосновавшего необходимость осмысления социума с христианских позиций, а также создавшего грандиозную религиозно-политическую систему («всемирная теократия») , которая, правда, оказалась далека от истины, и Соловьев в конце жизни от нее отказался.

В XX веке значительный вклад в развитие христианской социологии внес С.Н. Булгаков, впоследствии о. Сергий Булгаков. Его цикл лекций в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже так и назывался «Христианская социология» . Это была первая попытка систематически описать христианскую социологию. Однако небольшой объем работы не позволил Булгакову эту задачу полностью выполнить. Как общая теория, так и разделы христианской социологии далеко не полны.

Христианской социологии посвящена интересная и значительная книга нашего философа Семена Франка «Духовные основы общества» . Хотя эта книга относится к разряду философских, но очевидна ее христианская направленность. К сожалению, книга затрагивает лишь некоторые вопросы, и поэтому может считаться лишь введением в интересующий нас предмет.

Ряд глубоких идей в христианскую социологию внес русский философ и общественный деятель Н.Н. Неплюев. Можно даже утверждать, что разработанная им религиозно-философская система превосходит все, сделанное в этой области всеми остальными философами, включая Соловьева и Булгакова. На идеях Неплюева во многом основан материал этого цикла статей.

Много интересных идей внесли также наши русские философы НЯ. Данилевский, А.С. Хомяков, Н.Ф. Федоров, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, Н.А. Сетницкий, Л.П.Карсавин. Наконец, необходимо упомянуть и современных наших исследователей, работающих в христианской парадигме, в частности, А.Е.Молоткова, В.Ю. Катасонова, В.С.Макарцева и ряда других. Что же касается западных социологов, то обращаться к их идеям мы будем лишь изредка, вскользь - никто из них не работал в парадигме христианской социологии, хотя некоторые из них были верующими христианами.

Христианство представляет собой универсальную истину, и значит христианский взгляд на социум является наиболее плодотворным. И поэтому все социальные явления могут и должны быть осмыслены с точки зрения христианского мировоззрения. При этом основной упор должен быть сделан на духовно-нравственном содержании общественных явлений. Ибо именно от духовно-нравственного состояния зависит как судьба каждого человека в вечности, так и историческая судьба всех социальных образований.

Однако надо признать, что, несмотря на все усилия и относительные достижения наших социологов, цельная христианская социология пока не создана. Это дело будущих поколений христиан.

Задачи христианской социологии.

Первоочередная задача - выяснение основ христианской социологии. К сожалению, глубокой православной традиции осмысления социальных проблем нет. «Основы социальной концепции РПЦ» появились только в 2000г. Это добротный, хорошо продуманный документ, составленный квалифицированными авторами. Но он является по сути дела ответом на некоторые вызовы, которые предъявляет нам социальная жизнь - не более. Создание всеобъемлющей теории, разработка глубокого христианского учения о социальной сфере, видимо, не ставилось задачей этого документа. Поэтому разработка основных идей христианской социологии - актуальнейшая задача нашего богословия. Настоящий цикл статей в основном посвящен именно попытке представить христианскую социологию как систему базовых положений, закладываемых в основание этой новой науки.

Поскольку Священное Писание и Священное Предание являются непререкаемыми по авторитетности источниками, то исключительно важным представляется их изучение с точки зрения социологических идей. Ветхий Завет в этом смысле более четок: там социология зафиксирована в Моисеевом Законе и сплавлена с прочими, необходимыми для жизни человека заповедями. Но он создан для народа грешного, «жестоковыйного», которому нужна узда. Ветхий Завет предполагает непреображенную экономику, основанную на частной собственности. И все же нельзя сказать, что там экономика главенствует, ибо основная социальная идея Ветхого Завета - не допустить скапливание богатств в одних руках. Идея социальной справедливости тут верховодит.

Новый Завет, казалось бы, далек от социальности и проповедует личное спасение. Но этот взгляд обманчив. Любовь - главное в христианстве - на социальном уровне преобразуется в общинность. Именно идея общинности является социальным лейтмотивом Нового Завета, и свое высшее выражение получает в первохристианской Иерусалимской общине.

Огромное значение имеет также изучение творений святых отцов, в которых социальным проблемам (в частности проблеме богатства и бедности) уделяется большое внимание. В частности, тема богатства и бедности, собственности милостыни глубоко разработана в творениях вселенского учителя православия св. Иоанна Златоуста . Изучение наследия Златоуста может дать очень много для разработки соответствующего раздела христианской социологии.

Конечно, разработка христианской концепции общества невозможна без анализа и критики современных социологических теорий, а также христианского анализа современных тенденций общественного развития.

Наконец, одна из интереснейших задач христианской социологии - уточнение и осмысление судеб человечества в истории. Поэтому должен быть проведен христианский социологический анализ истории человечества. Но важно смотреть и в будущее. В этом смысле актуально исследование социального измерения эсхатологической проблемы.

Христианская социология только зарождается. Но думается, что перспективы этой молодой богословской науки очень широки.

Литература

1. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: 2000. - 88 с.

2. С.Н. Булгаков. Христианская социология. // Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений. - М.: Астрель, 2007. - С.813-854.

3. В.С.Соловьев. История и будущность теократии. Собр. соч. Т IV, С-Пб, 1914. - С.243-633.

4. Николай Сомин. Обижать заставляет любостяжание. Учение св. Иоанна Златоуста о богатстве, бедности, собственности и милостыне. - М.: Современная музыка. 2014, - 262 с.

5. Соловьев В.С. Из философии истории // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - С. 323-343.

6. С. Франк. Духовные основы общества. - М.: Республика. 1992. - 511с.

Интеллектуальная миссия христианской социологии

Бачинин В.А., доктор социологических наук

Существует методологическая антиномия, где тезис утверждает, что христианство можно постичь только исходя из него самого, т. е. из признания божественной природы Иисуса Христа>. Антитезис гласит: <христианство невозможно постичь, если исходить только лишь из него самого>. Тезис требует, чтобы исследователь был верующим христианином и пребывал не вовне, а внутри той реальности, которая именуется христианским миром. Антитезис допускает пребывание исследователя, будь то социолог, психолог, философ, вне веры, вне христианства, т. е. на позициях светской науки. При этом позитивистская социология может апеллировать к теореме Геделя, которая в несколько упрощенном варианте звучит следующим образом: <Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя>.

Тезис указывает на методологическую самодостаточность христианства как мировоззрения. Антитезис (если говорить только о позиции социолога) настаивает на том, чтобы феномены христианского мира объяснялись, исходя из признания правомерности существования различных форм социальности.

Нигде, как в сфере христианских верований, социология не чувствует так остро уязвимости своих позиций и слабостей своего методологического инструментария. Если же она этого не чувствует и пытается напористо вторгнуться в далекие от нее сферы, если она не осознает пределов своих познавательных возможностей, это оборачивается для нее ситуациями конфузов и фиаско.

Перед ученым-христианином стоят более сложные познавательные задачи, чем перед ученым-атеистом. Это происходит из-за того, что теоретическое сознание христианина устремлено в сдвоенное проблемное пространство, в котором мирское соседствует с сакральным, временное с вечным, земное с небесным. Когда-то французский мыслитель Жак Маритэн, сознавая трудности мыслительной деятельности такого рода, писал: <Наша задача сегодня - мыслить о современном мире таким образом: не только мыслить вечное вне мира, что является первым правилом созерцательного мышления, но также, согласно второму правилу, которое подобно первому, мыслить мир и настоящий момент в вечном и через вечное.

Эта задача тем более настоятельна, что мы видим, как вокруг нас падают и разрушаются в большом количестве временные формы, в которых мир веками находил, плохо ли, хорошо ли, отпечатки вечных истин; это, конечно же, достойно сожаления, ибо человек лишается таким образом стольких опор, поддерживавших в нем жизнь духа; в то же время, есть в этом и выигрыш, который не поддается измерению, ибо при этом земная жизнь - и даже жизнь Церкви Христовой - сразу оказывается освобожденной от чудовищного телесного груза, ведшего к стольким нарушениям и злоупотреблениям, отягощавшим старый, некогда христианский мир. Новый мир вылупляется из темного кокона истории вместе с новыми временными формами; возможно, в конечном счете он будет менее пригоден для жизни, чем старый, но уже ясно, что этим новым формам присущи и некоторое добро, и некоторая истина и что они выражают определенным образом волю Божию, которая вовсе не отсутствует в том, что есть ныне. В той же мере они могут служить здесь, на земле, интересам вечности. Дело в том, чтобы понять это состояние мира; и соответственно урегулировать наши пристрастия и неприязни, и наши действия (Маритэн Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 62)>.

Иными словами, интеллектуальная миссия христианской социальной аналитики заключается в том, чтобы не загонять себя в слишком узкие рамки теоретической аскетики. У всех перед глазами печальный пример исторического развития позитивистской социологии, которая добровольно лишила себя возможностей свободных полетов над социальным миром. Ее апологеты стали похожи на тех свифтовских человекоподобных существ, чьи позвоночники устроены таким образом, чтобы ходить, низко пригнувшись к земле. Будучи не в состоянии выпрямиться, поднять голову и взглянуть ввысь, они привыкли довольствоваться обзором лишь малой, бренной части того социального мира, в котором человеку дано существовать.

Следует подчеркнуть, что социология, не желающая стоять на позициях позитивизма и стремящаяся опереться на христианские мировоззренческие принципы, - не соперница социальной философии. Она, скорее, ее родная сестра со своим собственным <лица необщим выраженьем>. В чем же состоит своеобразие ее предназначения? Об этом пойдет речь ниже.

Своеобразие христианской социологии

Тот вклад, который христианские социологи способны внести в объяснение современных социальных реалий, может быть весьма существенен. Его суть объясняют слова Карла Барта, давшего свое определение человека с христианским мировоззрением: <Христианин в обществе, - пишет он, - это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества> (Барт К. Христианин в обществе // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М., 1994. С. 13). Если говорить о христианине-социологе, то он призван демонстрировать те познавательно-аналитические, объяснительные и оценочные возможности, какими располагает христианская интеллектуальная традиция относительно актуальных проблем современности.

Важнейшим основанием семантических и ценностно-нормативных структур христианской социологии, ее мировоззренческой базой, фундаментом ее аналитических и аргументационных конструкций является Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли Иисуса Христа и апостолов, труды отцов и учителей Церкви, разработки старых и новых богословов - главные источники идей и принципов христианской социологии.

У христианской социологии есть и своя дидактическая цель. Она состоит в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность получить достаточно полное представление о роли Бога в социальной жизни человечества. А это предполагает умение смотреть на жизнь общества с позиций не только социологии, но и социального богословия.

Христианская социология не просто связывает веру и разум, объединяет библейские истины с истинами научными. Она содействует их взаимопроникновению и превращению в единый аналитический комплекс, позволяющий исследовать проблемное пространство социальной реальности. В этом пространстве могут быть выделены следующие проблемные сферы:

1) область разработки фундаментальных социально-теологических проблем;

2) сфера теоретических исследований, позволяющих реконструировать макросоциальную реальность в категориях христианского сознания;

3) область исследований индивидуальной духовно-практической жизни христианина в пределах социальной повседневности.

Христианская социология опирается на ряд исходных положений, в которых мировоззренческие и методологические компоненты оказываются неразрывно связанными между собой.

Положение первое: христианская идея (так назовем христианскую интеллектуальную традицию, интерполированную в социальную реальность) должна служить средством не оправдания, а объяснения социальной реальности.

Положение второе: христианская социология - это учение о путях <творческого усмирения хаоса>, о методах и средствах, с помощью которых человеческий дух овладевает беспорядком, лишает его разрушительной силы.

Положение третье: христианская идея выполняет критериальную функцию; она позволяет отсекать ложные, злокачественные идейно-теоретические конструкции, препятствует их участию в социальном познании.

Предмет христианской социологии

Рассуждать о предмете социологии как таковой - задача не простая. Она сложна в силу того, что в его понимании среди социологов не существует сколько-нибудь явного единства. В 1930-е гг., т. е. спустя много десятилетий после утверждения социологии как самостоятельной научной дисциплины, российский мыслитель Семен Франк писал: <Несмотря на эту свою давность и при наличие огромной литературы, <социология> доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии, как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных <социологий>, сколько <авторов>, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и она страдает каким-то внутренним дефектом> (С. Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19).

Это справедливое суждение требует одного существенного уточнения: все, о чем говорит Франк, относится в первую очередь к секулярной социологии. Именно секулярное социологическое сознание, движущееся в океане непознанного <без руля и без ветрил>, пренебрегая высшими руководящими началами и абсолютными первопринципами, склонно сетовать на отсутствие общепринятых представлений о своем предмете. Тот внутренний дефект социологии, о котором писал Франк, и есть отрыв социологического разума от абсолютных начал. Он оборачивается иллюзиями самодостаточности, амбициозной самоуверенностью, которые рано или поздно приводят секулярное социологическое сознание к состоянию когнитивного фиаско.

Что же касается христианской социологии, то она находится в несравнимо более выгодном положении, поскольку располагает надежными ориентирами и критериями, указывающими ей на ее предназначение. Это предназначение христианской социологии неотрывно от предназначения христианства в целом, которое состоит в том, чтобы <открывать истину> (2 Кор. 4, 2).

Предметом как светской, так и христианской социологии выступает социальная реальность. Но в глазах христианских социологов она выглядит иначе, чем в свете секулярных определений, поскольку предстает не как нечто самодостаточное, но как срединная сфера, соединяющая в самых разных комбинациях божественные и природные формы. Более того, основное внимание христианских социологов сосредоточено на тех детерминирующих воздействиях, которые божественная, сверхфизическая реальность оказывает на социальное существование людей. Эта высшая реальность воздействует на социальный мир большей частью опосредованно, через конкретных людей.

Человеку свойственно устремляться к социальным целям, значимым для его религиозного сознания. В определенные исторические моменты энергия религиозного духа способна выступать как причинный фактор, как мощная социальная сила, инициирующая существенные сдвиги и перемены в социальной жизни малых и больших человеческих сообществ. Так возникает пространство, где религиозность трансформируется в социальность, в ее различные формы. Это пространство и составляет один из тех проблемных ареалов, который может и должна исследовать религиозная, христианская социология.

Теосоциологический метод

При решении познавательно-аналитических задач христианская социология располагает собственным методом и системой соответствующих принципов. Этот метод может быть назван богословско-социологическим или теосоциологическим. Он позволяет подводить теологические основания под деятельность социологического сознания по построению умозрительных моделей, фрагментирующих антропосоциальную реальность.

Основные свойства теосоциологического метода состоят в том, что он:

Во-первых, опирается на библейские основоположения о Боге, душе, бессмертии, законе, авторитете и др.; он предполагает, что первое и главное из них, т. е. догмат о бытии Бога, в принципе не поддается вери?фикации, пребывает вне логики рассудочных доказательств и не может быть опровергнут;

Во-вторых, ориентирован на то, чтобы учитывать существование не только конечного и преходящего, но и ноуменального, бесконечного, вечного и абсолютного, пребывающего в антропосоциальных явлениях и процессах, просвечивающего сквозь них и детерминирующего их существование;

В-третьих, позволяет при объяснениях природы антропосоциаль?ных явлений устремляться за пределы физической реальности в сверхфизическую сферу, заменяя принцип причинности принципом Провидения (Божьего Промысла).

Если ставить задачи не только описательного, но и аналитического характера, то обнаруживается что теосоциологический подход к исследуемым антропосоциальным реалиям обладает высокой степенью эвристичности.

Христианское видение социальной реальности опирается на несколько принципов. Во-первых, это парадигматический принцип приоритета теоцентризма-христоцентризма над социоцентризмом и антропоцентризмом. Во-вторых, это мировоззренческий принцип приоритета веры над разумом. В-третьих, это методологический принцип приоритета социальной теологии над социологической теорией, означающий, что богословие выступает в качестве <независимой переменной>, дедуцирующей из себя христианскую социологию как <зависимую переменную>. Остановимся на этих принципах подробнее.

Принцип теоцентризма (христоцентризма)

Социальный мир, исследуемый христианской социологией, вращается вокруг Триединого Бога как абсолютного первоначала. Ее методы и принципы изначально предполагают, что субъект социологического познания обращен к Богу не спиной, как в секулярной, позитивистской социологии, а лицом, т. е. душой и духом. Все исследуемы факты, явления, процессы социальной жизни рассматриваются в их соотносимости с сакральными реалиями того мира, в котором доминирующей фигурой является Христос.

Христоцентризм может быть либо сознательным, либо бессознательным. О последнем русский богослов и философ В. В. Зеньковский писал: <Христоцентризм в понимании человека имеет в себе аспект, который обычно не осознается нами как связанный с Христом и потому легко может быть мыслим как простое <естество> человека. Таков <естественный разум> в человеке (lumen naturale rationis) - он тоже от Христа (ибо Христос: <просвещает всякого человека, грядущего в мир>), но в нем нет сознания его связи со Христом> (Зеньковский В. В. Наша эпоха // Русские философы: Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Биографические очерки. Тексты сочинений. Библиография. М., 2002. С. 134).

Для социолога-христианина социальная реальность имеет иной вид, чем для социолога-атеиста. Мир, в котором пребывает и трудится его разум, христоцентричен по определению. Но поскольку Христос - это священная тайна, то одна из важнейших отличительных особенностей христианской социологии заключается в том, что в ней отчетливо представлено и явно присутствует мистическое, апофатическое начало.

Метафизическая ориентированность, присущая христианской социологии, имеет двоякий характер. С одной стороны, это опора на трансцендентные реалии, а с другой - ориентированность на трансцендентный мир абсолютного. Это позволяет ей не оставаться в узком кругу эмпирических данных, а позволяет выходить в сферу сверхопытных данностей.

Для социолога-материалиста социальная реальность - это сугубо посюсторонний предмет социологической науки, свободный от каких бы то ни было сверхфизических, мистических компонентов. Для христианского социолога социальная реальность - это только фрагмент действительности, непосредственно сопряженный с реальностью сверхфизической.

Принцип мистической детерминации

Христианство в силу своей природы способно оказывать прямое и косвенное, непосредственное и опосредованное воздействие на все стороны социальной жизни. Степень и масштабность этого влияния могут быть различными в зависимости от конкретных обстоятельств самого разного характера. Но во всех случаях за христианством стоит Христос. Действенность Его усилий столь же несомненна, как и непостижима, а детерминация, которая обнаруживает себя в виде множества социальных следствий, имеет своим истоком Бога. Сама же суть этих воздействий от начала и до конца мистична, а значит непостижима. Люди вынуждены иметь дело только лишь с последствиями, социальными результатами действия мистической детерминации.

Принцип приоритета социальной теологии над социологической теорией

Для абсолютного большинства современных ученых-социологов христианство и социология - это реалии, которые весьма слабо соприкасаются между собой. Для них же социология и социальное богословие - это две совершенно разные дисциплины, никоим образом не связанные между собой и, казалось бы, не нуждающиеся друг в друге. Вместе с тем связь между ними существует и заслуживает самого пристального внимания и соответствующего анализа.

Социальное богословие представляет собой корпус социальных знаний, разрабатываемых теологами. Социологические идеи социального богословия не выходят за пределы религиозных догматов. Их предназначение состоит в том, чтобы еще полнее и ярче высвечивать теологическую суть ключевых библейских основоположений. Методологическим основанием знаний о религиозной жизни общества для социальных богословов является теология. Для них религия - это главное связующее звено между людьми и Богом, важнейшее средство установление отношений согласия и солидарности в обществе.

Христианскую социологию нельзя назвать служанкой теологии; скорее, она - ее дочь. Служанка, в отличие от дочери, не может владеть той же собственностью, что и хозяйка. У христианской же социологии, как и у теологии, имеется много общего в понимании предмета, метода, принципов, категорий и т. д. При этом у социальной теологии, при всем ее первородстве, нет стремления стеснять в чем-либо христианскую социологию, ущемлять ее права и полномочия. Она лишь может выказывать свою озабоченность касательно направления познавательных инициатив дочерней дисциплины. В свою очередь, христианская социология не жаждет полной автономии от социальной теологии, а напротив, дорожит своим родством с ней. Это родство избавляет ее от необходимости постулировать важнейшие исходные принципы, на которые обязана опираться любая теоретическая дисциплина. Ей нет надобности конструировать умозрительные методологические схемы, подобные тем, которые без устали изобретают социологи-позитивисты.

Если социальное богословие апологетично по определению, то религиозная (христианская) социология носит проблемный характер. Она не стремится обрамлять собственные штудии каноническими тезисами, а пытается работать примерно в том же режиме, как и обычная теоретической социологии. Тот же Пьер Бурдье, обративший внимание на проблему религиозных верований социологов, утверждал, что традиционные вопросы, входящие в дисциплинарный круг социологии религии, обретают гораздо большую сложность, если начать учитывать характер верований и отношений с церковью самих ученых. Для социолога его собственная вера вполне может выступать в виде проблемы, требующей осмысления. Бурдье утверждал, что секулярная социология религии, не поддерживающая связей с церковью, восходит к <парадигме попа-расстриги> и пребывает по отношению к самой религии в позиции вероломства. Она изначально оказывается за пределами религиозного поля. Что же касается социологического сознания, принадлежащего к религиозному полю, то оно вполне правомерно стремится превратить эту принадлежность в необходимое и достаточное условие адекватного познания. Поэтому в его адрес христиане уже не направят контраргументы такого типа, как <вам этого не понять> или <это надо пережить>. Принадлежность к религиозному полю предполагает, что социолог обладает умением управлять эффектами своей христианской принадлежности, способен черпать в них дополнительную информацию.

Если позитивистская социология опирается на позитивистскую философию, то христианская социология имеет три основных источника, к которым восходят ее концепты - это Священное Писание, социальная теология и философия.

Христианская социологическая теория, в силу своей маргинальной природы, связывающей ее с социальным богословием и социологической наукой, оказывается в двойном выигрыше: она сочетает в себе одухотворенность первого и аналитические ресурсы второй.

Принцип мировоззренческого приоритета веры над разумом

Человеческий разум предназначен участвовать в познании мира. Для его познавательных устремлений не существует принципиально непреодолимых препятствий, потому что человек создан по образу и подобию Всеведущего Бога. Но для того, чтобы познавательные усилия разума были результативны, он обязан соблюдать определенные требования, следовать ряду принципов.

Западная социологическая мысль XIX в. при своем рождении и первоначальных шагах имела возможность двинуться путем, который ей указывало христианство. Но она ею не воспользовалась. <Этот путь переработки исследований <естественного ума> в свете Христа, - писал В. В. Зеньковский, - путь трудный и узкий, и надо прямо сказать: он скоро был подменен (на Западе) иным - простым разграничением сфер <естественного знания> и веры. Вместо <христианской рецепции> данных науки и философии получился фактический отказ от <обновления ума>, которое завещал ап. Павел; благодаря этому решению, убийственному для развития науки в свете Христовом, получился мнимый <мир> между знанием и верой. Верующее сознание, в сущности, отступает здесь перед <естественным разумом>, - не препобеждает, не преодолевает его ограниченность, а покорно склоняется перед ней. Именно так и развилась на этой почве идея <автономии> естественного разума, из чего позже выросла и вся система <нейтральной> культуры со всеми гибельными последствиями этого> (Зеньковский В. В. Наша эпоха // Русские философы: Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Биографические очерки. Тексты сочинений. Библиография. М., 2002. С. 109 - 110).

Подобному разграничению сфер знания и веры способствовали некоторые традиционно установившиеся функциональные особенности богословия и светской науки. Так, если социальное богословие апологетично по определению, то христианская социология носит проблемно-аналитический характер и не пытается обрамлять интересующие ее социальные проблемы каноническими тезисами. Она стремится исследовать их при помощи аналитических средств, имеющихся в ее распоряжении.

В отдельных случаях христианский социолог оказывается в более выгодном положении, чем его коллега, социолог-позитивист. Так, согласно П. Бурдье, принадлежность социолога к религиозному полю и умение управлять теми духовными ресурсами, которыми наделяет его церковная принадлежность, позволяют ему черпать в них дополнительный опыт и необходимую информацию для производства нередуцированных социологических знаний о духовной жизни общества.

Для христианского социолога вера - активный компонент его исследовательской позиции, его аналитического, оценочного и нормативного сознания. Она участвует в его теоретической деятельности и обладает не меньшими правами и возможностями, чем разум. <Самим фактом своей веры и лояльности, - писал Г. В. Флоровский, - христиане обязываются к очень особой интерпретации известных событий истории, а также к очень определенной интерпретации самого исторического процесса в целом> (Флоровский Г. В. Вера и культура. СПб., 2002. С. 674). В силу указанных родственных связей, принципы христианской социологии прямо соотносятся с основами социального богословия. Эти принципы существуют в точке пересечения духовных векторов, образуемых деятельностью разума и веры. Говоря словами Ж. Маритэна, <здесь вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей другу, от которого нужна помощь в развитии собственных божественных даров; разум здесь обращается к божественной подруге, с просьбой о помощи и раскрытии среди земных сокровищ тех богатств, неземной сплав которых оказался слишком тяжелым или слишком хрупким для него> (Маритэн Ж. Знание и мудрость. С., 1999. С. 160).

Социологический разум, руководимый верой, обретает оптимальные условия для своей познавательно-аналитической деятельности. Поле его зрения существенно расширяется за счет сознания своей причастности к богооткровенным истинам, чей свет освещает интересующее его проблемное пространство и существенно изменяет ценностную, семантическую и нормативную окраску тех реалий, которые пребывают внутри него, позволяя усматривать в свете абсолютных критериев их истинную суть.

Если между истинами разума и истинами веры существует зияющий разрыв, то теоретические конструкции, сколь бы филигранными или внушительными они ни были, не смогут избавить ученого от чувства неудовлетворенности. Этот критерий созвучия проводимых изысканий как требованиям ума, так и запросам сердца практически не использовался в интеллектуальном творчестве абсолютного большинства социологов последних полутора столетий, т. е. на протяжении практически всей эпохи модерна.

То обстоятельство, что научно-теоретическая позиция социолога-христианина связана с верой, опирается на нее, не лишает ее эвристичности, не делает ее ни догматичной, ни косной. Следует учитывать, что главным аналитическим инструментом ученого выступает критический разум. Что касается верующего ученого, то вся присущая ему сила критицизма пребывает при нем. При этом его критицизму чужда вседозволенность, и он ни при каких обстоятельствах не распространяется за те мировоззренческие пределы, которые определены верой. Это не означает, что социологический разум пребывает в рабстве у веры. Его связь с верой имеет совершенно иную природу: вера не сдерживает, не ограничивает его творческие возможности, а стимулирует их, помогает исследовать фундаментальные социальные проблемы, не тратя сил, энергии и времени на блуждания среди заведомо ложных теоретических посылок, которые способны лишь увести прочь от истины.

Перед социологическим разумом расстилается в качестве объекта анализа тот же социальный мир, что и перед позитивистской социологией. Но если для ученого-позитивиста он децентрирован, фрагментирован и представляет собой конгломерат разрозненных социальных фактов, то для социолога-христианина он имеет теоцентрический характер, выглядит как целостная, упорядоченная система, функционирующая не в режиме самодвижения и самодостаточности, но подчиняющаяся, хотя и не самоочевидным, но вполне реальным детерминантам сакрального характера.

Папа Иоанн Павел II, глубокий и тонкий аналитик проблем духовности, в том числе вопросов научного творчества, отмечал, что многие ученые и ныне считают, что строго научный характер исследования и признание существования Бога прекрасное целое. Подмечая огромную сложность и вместе с тем удивительную гармонию действительности, многие ученые обнаруживают что признание трансцендентности не вредит целям их научно-исследовательской работы, побуждая выходить за пределы собственного <я>.

Иоанн Павел II утверждал, что теологический взгляд на вещи совершенно необходим для решения актуальных проблем человеческого бытия. Разум, надеющийся наиболее полно выразить свою природу, должен придерживаться нескольких основных принципов. Первый из них гласит: человеку предстоит совершить путь, которого он не может избежать. Второй принцип - это утверждение, что на этот путь нельзя вступать с гордыней, т. е. полагать, что цель может быть достигнута исключительно собственными силами. Третий принцип основан на <страхе Божием>; он принуждает разум признать высшую трансцендентность Бога, управляющего миром.

Если человек отходит от этих принципов, он может потерпеть неудачу и в результате оказаться в положении глупца (см. Притч. 1, 7). Согласно Библии, такая глупость угрожает жизни. Глупец уверен, что обладает обширными познаниями, а в действительности не может направить свой ум на вещи необходимые. Поэтому он не может должным образом упорядочить свой разум и принять правильную установку по отношению к себе и окружающим вещам. В тех случаях, когда глупец утверждает, что <нет Бога> (см. Пс. 14, 1), он ясно дает понять, насколько ничтожны его познания и как он далек от полной истины о вещах, их происхождении и предназначении (См.: Иоанн Павел II (Кароль Войтыла). Сочинения. Том II. Энциклики. О святом Иоанне Креста. Молитвенные размышления. Речи и проповеди. Поэзия. Приложения. М., 2003. С. 224 - 225).

В Библии есть слова, которые можно рассматривать как исчерпывающую формулу решения проблемы взаимоотношений веры и разума в научном познании: <Начало мудрости - страх Господень: Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла> (Притч. 1, 7; 3, 5 - 7).